无论是在学习还是在工作中，大家都不可避免地要接触到论文吧，借助论文可以有效提高我们的写作水平。你知道论文怎样才能写的好吗？学而不思则罔，思而不学则殆，这里是勤劳的小编给大家收集整理的西方哲学论文（优秀7篇），欢迎参考阅读，希望大家能够喜欢。
关键词：理性；信仰；人学；生存论
一
二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁。路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
二
康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并
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1．何尔森。古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。
2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。
3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。
4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。
5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。
6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。
7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。
8．叶秀山，《思。史。诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。
9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。
10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。
11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。
12．施莱尔马赫与黑格尔同处一个，同时在柏林大学执教，但两人互相攻讦，不过他们都深刻体验到统一性原则的意义。施莱尔马赫在神学领域创立了自己庞大的圣殿，成为德国新教神学的奠基者。黑格尔则在哲学领域建构起恢宏的哲学体系，成为德国古典哲学的终结者。参见蒂利希《基督教思想史》，尹大贻译，香港汉语基督教文化研究所，2000年版，“古典神学的综合：施莱尔马赫”有关论述。
[关键词] 哲学；哲学问题；哲学史；哲学史观。
黑格尔有一个非常着名并且影响深远的理论：“哲学是哲学史”。按照他的观点，哲学史上只有一种哲学，不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章，其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现，因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论，所以越是在后的哲学就越是接近真理，最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”,而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑，但是他的哲学史观却谬种流传，在相当长的时期内深受我们的赏识，因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信，“哲学有自己的发展规律”,“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步(进化)过程”,因而“哲学也是科学”。结果，尽管这种哲学史观存在着许多问题，但是至今仍然影响深远。
我们也说“哲学是哲学史”,不过其中的意思却与黑格尔完全不同。
我们主张哲学是哲学史的理由是，哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题，由于这些难题并没有统一的终极答案，只有不同的解答方式，哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表，因此哲学不同于科学，它不是线性的知识积累的过程，而是围绕哲学问题而展开的无穷探索，哲学家们的思想作为一条条探索之路，相互之间不仅仅有继承和发展的关系，更具有相互独立的存在价值。因而，任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路，都不足以代表整个哲学，而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以，当我们说“哲学是哲学史”的时候，其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程，而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然，哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时，便遭遇了以往哲学家们的追问和探索，他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面，由于哲学问题大多没有终极的答案，所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论，哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式，或者说是一条条不同的探索之路。
本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析，将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论，我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释，意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。
一、哲学问题
对于学习和研究哲学的人来说，首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。
表面看来，将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年，作为许多学科的诞生源泉，哲学的历史更加古老悠久，如果现在还在争论“哲学是什么”,那意味着这个问题仍然没有得到解决，的确令人难以理解。毫无疑问，对于一门科学来说，所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上，不同的哲学流派，不同的哲学家，各有其不同的规定，从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定(定义)上始终无法形成统一的意见，难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑，这不能不令研究哲学的人感到无地自容。
我们不想在这个难题上纠缠不休，只是想通过它来分析哲学的本性，虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。
在人类精神的意识形态领域中，哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论，哲学似乎居于这两者之间。一般说来，科学源于人类认识世界、改造世界的需要，它诉诸于理性而以自然为其认识的对象；宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想，亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿，它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学，它一方面像自然科学一样诉诸于理性，但又像宗教一样，以人类精神的“终极关怀”作为它的理想，如果说宗教是信仰的世界观，那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观，这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”:科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题，而这正是或应该是哲学研究的对象；宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标，但是由于它以信仰为前提和基础，因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而，哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”:哲学以理性为基础，但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”;哲学以人类精神的“终极关怀”为对象，但是由于它主要以理性的方法为认识手段，而这种手段难以通达终极关怀的境界，所以又不如宗教信仰那样自有其方便的法门。于是，当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候，它就不可避免地陷入了尴尬的境地。
从词源上看，哲学在古希腊语中是philosophia,本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言，哲学家应该是世界上最谦虚的人，他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”,因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的：知识可以占有，而智慧则只能热爱。然而，在人类求知本性的驱使下，尤其是在自然科学发展的激励下，哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”,致力于使哲学成为像自然科学那样的科学，甚至成为比自然科学更科学的科学，并且成为一切科学知识的基础。当然，由于这一理想违背了哲学的本性，因而注定是不可能成功的。
追根寻源，西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地，与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样，都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说，哲学首先表现为对知识的追求。 例如亚里士多德就曾经指出，求知是所有人的本性，人是由于好奇或惊异(thaumazein)而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪，继而逐步前进，对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知，而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的，而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处，但是唯有哲学是真正自由的学问。显然，求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的，例如希腊人追求知识并没有实用的目的，科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而，由于随着哲学和科学的发展，“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准，加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基，因此既然自然科学是普遍必然的知识，那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学，似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。
于是，希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。
然而，哲学的对象毕竟不同于科学的对象，哲学的问题也不同于科学的问题，在某种意义上说，它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案，或者说，通常一个问题只有一个答案，自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案，或者说它们没有一致的答案，只有各式各样不同的解答方法，哲学问题就是这样的问题，我们可以称这类问题为“难题”。实际上，哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题，哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路，但是却注定了不可能获得终极的答案。
哲学问题为什么是没有终极答案的难题？既然哲学问题是没有终极答案的难题，我们为什么还要追问这样的难题，并且企图为之找到一条可能的出路呢？在某种意义上说，其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。
当人类从自然界中脱颖而出的时候，他的生存活动不再仅仅依靠自然本能，而是更多地依靠理性，于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾，包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物，而且又是有理性的存在，这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想，哲学(包括宗教)就是这一理想的集中体现。显然，这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的，即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题，因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说，哲学问题是没有也不可能有终极的答案的，尽管如此，人类却又不可能不关心这些问题，因为这些问题植根于人类的本性之中，甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志，故而对他来说性命攸关。
当然，哲学问题并不都是与“终极关怀”(例如本体论或形而上学)有关的问题。在哲学中，尤其是在古典哲学中，后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门，它们的问题就是比较具体的，例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过，虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验，但是它们作为一些基础性的或根本性的问题，同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说，能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准：哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案，它们就会从哲学中分离出去自立门户，而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。
总而言之，我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之，所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里，并不存在于某一个哲学流派之中，并不存在于某一本教科书里，而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此，我们不仅认为哲学是哲学史，而且主张哲学史是问题史。
二、哲学史
西欧与中国对事物和他人或社会和国家的观点差异很大。西欧的人性始于我和你的区别。“我”和“你”在组成我们之前，首先是“我是我”，“你是你”。因此，看待事物的观点也是以我的眼睛看到的为优先，将你用你的眼睛看到的由我来接受则属于我在我的自由领域中选择的事项。进而，为了将我的想法传达给你，我所能做到的方法就是用严谨的论理传达意思。这又是因为只有论理才能保证客观性，各自所做的判断则有可能受到感情主观偏见影响，即源自相互之间的不信。在希腊智者派时代，毕达哥拉斯的相对主义哲学树立了自由与平等观，与其友伯里克利的民主政治制度一起确立了当时既政治又文化的共同价值观。当然，柏拉图二元论的形而上学的理念之存在也是为了说明现象界的普遍性而设定，并非将理念看作是实在的世界。在甚至将神也用人类之扩张概念进行思考的希腊传统中，这些价值相对主义或理念只是为了说明现实问题而引入的认识方法，其本身不应看作是真理。因为，从柏拉图之弟子———伟大的经验论者亚里斯多德的哲学突然转向一元论的目的论形而上学这一事实中，也能看出其也并非将师傅的理念所具有的二元论予以接受。①那么，为何西欧思想整体将价值的存在问题和人类的感性排除在学问之领域，并专注于分明的认识逻辑问题？从旨在认识现象之普遍性而开始作为其认识框架的柏拉图之理念在基督教时代遇到奥古斯丁后，被理解成与恶魔之国的地上世界所对应的天国，并实在于永久真理之世界。从此，真善美成为具有自我正当化依据的最高先决条件(Postulate)，在法哲学世界里当为价值(Sol-len)，成为与存在事实(Sein)世界相区别的，具有自我正当化依据的最高实在。虽然基督教信仰体系所沉淀的这些思维结构形成了超越和形而上学的悠久思维传统，但是，西欧人的现实思维结构则呈现与此相矛盾的侧面，因其仅接受非常经验的，具体的，分明被检验的。即，上述的形而上学存在论的传统是处于学问领域的学者所展现的普遍思维态度，而非大部分西欧人的精神世界。尽管如此，极度的个人主义和自由主义思考确实是西欧人共同的思考形式。由精英来构筑的各种政治、经济、社会制度等包含了知识阶级的这些思考，这与要确定价值基准的法制度之现实问题一道形成了多数困难。例如，虽然正义最重要的内容即为确定正义实质内容的价值基准，但因以对人类之极度不信为根据的相对主义，不得不将其抛弃，转向可经验、检验的程序正义领域。②在诉讼法与实体法的关系中，重视程序正义，刑事法中的罪刑法定主义原则和宪法中的权力分立原则等都是因对人类和国家权力极度不信任引起的近代产物。除了通过感觉器官所经验的之外，并不能在精神世界中得以记忆或形象化。因此，西欧二分法的二元论并非是认识逻辑的科学思维方式，而是一种假装学问的问题。即，在西欧的学问史中，无论存在论还是唯物论，论议都得到多样化展开，其原因在于以一种观点统合全体的冒失。是因为要从人类多种侧面的一种观点出发，将人类的全体特性树立在普遍性之上这一难以实现的目标。随着科学的迅速发展，人类精神的神秘领域逐一展示真面目，世界的多样性与统一性处于何种关系也逐渐显露出来。尽管如此，西欧人文学和社会科学所坚持的之前学问态度并未丧失传统，因此，随着科学的发展，西欧人文社会科学将坠入桎梏中。那么，在中国的学问史中为何没有形成西欧那样多样的极端立场？为何在数千年间与同一主题相似的认识态度得以持续？对这些问题的答案可以从与西欧相对比的中国思维态度之特征中找到。那就是要将人类社会的矛盾和纠纷或同化的理想从外部尺度即自然秩序中达到的思维态度。中国人将自然秩序理解成单纯的因果律的机械性秩序之上，目的论的和价值性生命现象，要在这里树立完美的人间秩序之模型。这一点不仅包括对人类的理解，还包括了要确立社会和国家以及人类理想的典型之天下思想。如此，作者要从中国的思维特性查找社会的平衡与均衡，即正义的原理为何，并探索其在现代产业社会中如何发展正适合的规范原理。首先，通过自然哲学的面貌展露无遗的《周易》来审视道德善之认识依据和社会正义如何被理解，之后再审视法家的社会正义观所包含的“律”的概念。
二、中国的“正”与“义”
《周易》『坤卦之六二爻曰：“六二，直方大，不习无不利。象曰，六二之动，直以方也，‘不习无不利’，地道光也。”《周易》『坤卦文言曰：“‘直’其正也，‘方’其义也。君子敬以直内，义以方外。敬义立而德不孤。‘直方大，不习无不利’，则不疑其所行也。”讲述了坤卦顺应干卦的大生之德，由此生成的所有万物便无不端正和方。既然其根本为如此，就算未努力顺应干卦之道理，并无大碍。即，坤道只要顺应干道即可使得万物生长繁荣，因此使得坤道更加耀眼。在坤卦《文言传》中，敬和义已转移至社会价值的世界。《大象传》的结构具有一定的思维框架，卦所象征的自然现象或社会现象之结构意思予以分析，接着，君子将其转化成人类社会的道德价值，从而联系社会成员的生活，作为反省的契机。即，将阴和阳符号重叠的卦分析称结构的官阶，将其意思予以说明时，比照认识可能的事务现象或人类之生活方式予以描述。此时，将比喻的事物之本质得到较好实现的状况设定为理想状态。换言之，《周易》的事物观不管是自然现象还是事件，多数情况下在价值的观点里予以评价和记述并登场，从而起到人类生活良好的里程标之作用。这不是给对象赋予价值后又将其作为生活指标的循环论证过程，而是自然现象和许多事物存在的关系结构自身意味着认识到在追求本质实现方面属于价值和道德的存在这一点。并非由人类赋予价值并成为人类生活指标。坤卦《文言传》的“直”是毫无歪曲天道而予以遵从，因此只要天理正确，其结果也总会正确。进而，符合存在法则的是正确的生活态度，其结果也总是在与周边的关系中适宜。如事物因直而方正，人类要反过来不断使得直，并且始终致力于达到方正。《文言传》作为这一人类实践之德目的即为敬和义。“敬”为朱子学学者非常重视的无间断和注意集中的生活态度，要求保存天理和消灭人欲，并要求时刻反省的生活。“敬”属于较为个人层次的自觉和实践的价值，相比较而言，“义”意味着理想的关系生活态度。因此，要通过内心之敬工夫使得显露在外的行动举止得以方正，作为社会价值基准的义之尺度得以内面化，从而持续性地纠正自身的行为。只有这样，才能以义将外部变得方正。《文言传》所完成的时期，即已开始将自然世界重新理解成道德的价值。③不将事物现象解体，以存在本身予以经验、观察并抽象化，从而认识本质，相较将事物解体和分离后经过整理构成新的假想，并把其说成是该事物的本质和普遍性的认识态度相比，是不具可比性的高难度认识方法。因为，前者是在以事物多样性和个体性为前提的根本基础上，以共同性的观点展望该事物的认识态度，其最终目的是要考虑事物本质和个别现象以及时空上与周边的关系等构成该事物的一体。所以，不仅无法严密和正确地认识事物，而且将如此构成的认识予以客观传达也并不容易。尽管如此，这种认识所具有的价值是，其与现实和实在处于最接近。中国哲学整体所展现出来的这一特征在正义之问题上也并不例外。“正”为“一”和“止”的意思合二为一的合意字。“一”意味着，所有事物在整个宇宙或社会经营中被均等地赋予各自的位置和功能，所发挥的结果在个体间或个体与整体间达到调和与平衡。“止”代表单纯到某一地步的意思，与一结合后，便具有了既不超过也不及于，并不偏向左右任何一侧，而处于最中心的意思。“正”是具有走向“一”之意思的“乏”之相对字，构成其目标和“本”。因此，“正”是所有一切的大本，是中庸和中和之状态，处于与均衡达到调和的最善良状态，是所有一切之最理想的追求对象，构成最理想之成就内容的最终目标和最高榜样。“义”曾用于指示人类容貌和行动举止的仪，后发展成该容貌和行动举止最适合的宜之当为规范，具有了行动举止适宜当为规范时予以评价的“善”之概念，具有了当为规范的规制力，从而也具有了调解行为符合规范的“格”之功能。如此看来，“正”与“义”分别具有自我完成和自他共成的一面，且具有了最善与最良的价值。若“正”具有自然内在的意思，“义”则具有较强的人为外在的意思。因此，作为规范基准的义应树立在自然的、本来的正为基础之上。④即，意味着伴随时代和场所引发的正、不正之偏差而言，义、不义的偏差要大些。结果，中国哲学中的社会正义是在各自缘起结构中经营生活的各个生命将其真面目充实发挥的时空里的存在构造。因此，中国哲学中的社会正义观具有自然主义的、经验的、历史的、关系的要素，具有尽可能向往不干涉主义⑤，并意图将人为操作性最小化的特性。这通过越接近以“大同社会”、“无为而治”、“以政去政”、“以刑去刑”或“止于至善”等来表现的理想社会状态时礼法制度和国家组织存在意义逐渐减少的反比例关系来看，可得以证实。
三、“律”的意思
“律”作为法的意思得以使用起于秦朝的商鞅。⑥虽然对此有不少争议，但重要的是律开始使用于战国时期，固定于秦朝。众所周知，战国时期是诸子百家百花齐放从而导致治国策略多样化的时期。⑦其中，法家大体上通过从事现实政治的政治家或行政家确立理论，在一方面处于能够将其实质进行验证的特殊地位。改法为律发生在秦代，这分明是法家的作品。那么法家为何改法为律呢？当时具有法之意思的用语除了律外还有很多。宪、典、模、范、型、刑、命、令等等都部分地具有规范或命令、原则、根本等意思。律原先是音乐用语。⑧在古代，按照用竹或铜制作的管之长短确定音之高低和作为基准音。将长度各不相同的12个管予以排列，其中奇数的管称为律，偶数的管则称为吕。六律和六吕合称为律吕。“律吕不易”意味着这已经是得以确定的基准音，无法予以更换的基准性或根本性。⑨音“乐”是通过各自确定的音予以协调，从而达到整体调和，并给予乐趣。即，从“律吕既和”中可看出“律”本来的目的是达到“和”。⑩如同“礼之用，和为贵”，与在不丧失多样性和个体性活力的同时整体上达成和谐的根源性原则具有同一的哲学性。瑏瑡从言语始于具体事物的形象和作用，提升为抽象观念性来看，规范意味的律可称为是在后续发展中意思得以扩张而成。律被使用于法的意思，也可以同样的脉络予以理解。“师出以律”的律即为法的意思。《国语》『周语下“律吕不易，无奸物也，细钧有钟无镈，昭其大也。”瑏瑢《说文解字》曰：“律，均布也。段玉裁注律者，所以范天下之不一而归于一。故曰均布也。”意味着将参差不齐的分成类，再把相同的聚集后，在各类设定基准，并以此为规范，作出一律的归一。因此，律的均布性将多样化的现象分类为“类”，并确立其体系，在各等级内作出一律处理，而不是对全体予以划一处理的武断的绝对平等主义。在彻底经验和现实的中国思想中将实际多样化的事物现象以划一的方式予以认识和处理的可能性起初就根本不可能存在。依据既存现实和本质追求最适合关系的智慧便是中国思想的卓越面貌。存在事实和道德善恶之相关问题在近百年来持续于新康德学派的存在和当为价值应予区别之大前提上的现代法学来说是无法冒失讨论的难题。虽然，西欧法学所讲的道德善之问题是在当为价值领域提出来的，但在判断对象为依人类行为所展开的存在事实这一点上，存在与价值的关系经常成为问题。现代法学的价值并不能够在因果上由存在事实予以正当化，仅依据之前的规范判断。即，依据既存现行法律，在价值领域内予以评价。存在并不能成为指向未来的当为之正当化根据，这一现代法学的确立信念是：道德价值评价的最后根据只不过是另外一个上位价值。就这一点来看，《周易》的存在和价值的关系展示了非常有特征的面貌。瑏瑣
四、正名论与社会正义
针对春秋战国时期的混乱社会现象，正名思想作为一种分析手段而开始呈现。若对管子一书中阐述的真伪存在疑问，那么春秋初期最早并直接提出正名论的思想家则是孔子与老子。孔子的主张是正名，而老子的主张则是无名。由于当时混乱的社会现象，名称与实质呈现出不一致。实际上这主要是因为体系的混乱或者封建政治制度的瓦解而导致等级秩序的崩溃以及权力的滥用等。在严格的身份体制一直持续的西周时期，随着各种制度的整合性崩溃，权力关系的行使与名称上的等级无关，价值体系崩溃，因此日常生活中惯用的言语严重地被瓦解，作为表象符号的言语或者名称而产生，这与实质的关系受到质疑，当时的混乱状况原样地被呈现出来，这就是所谓的定命论。孔子直接主张的正名则在对子路问答中，即“子路曰：为君待子而为政，子将奚先？子曰：必也正名乎！子路曰：有是哉，子之迂也！奚其正？子曰：野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”最后，孔子的正名则是通过政治行为(为政)而实现。即，他认为政治的中心环节是所有的事物应当按照原样彻底地体现，而不是根据安排、调整来进行。孔子所谓的“正名”，从语法的构造来看，与把其定位于“名”相比，则应当把其定位于符合名称的实际。这是由于“名”不是由某个特定人制定，而是根据共同体成员自然而然地形成，并且从很久以前就一直持续。在这里，前提是根据民心事物法则进行正确的理解并命名。“名”是由“夕”与“口”而构成的会意字，这意味着冥冥之中通过言语来说明自身存在而形成的文字。因此，通过发达的语言，形成可以反映事物内在机能本质等含蓄性、象征性的意义。在这样的前提下，只有人间才接受这一内在价值的象征。在东洋各国中，避讳直接叫他人的名字也是同样的道理。正名的意义在学界中一直备受争议，大体上可以分为以下三种意义。正名意味着正确地进行命名。即，具有正文字的意义，郑玄的主张就相当于此。同时也可以解释为纠正错误的命名。瑏瑤并且，正名也可以解释为正确地确立名分。尤其是，孔子在其论语中严厉地斥责诸侯自封天子的各种形态，要求遵守符合自己身份的礼仪。瑏瑥这种情形下，可以解释为试图正确地确立政治性等级的名分。因生活的变化，事物的实质也在变化，名称不能反映其实质时，正名也会成为问题。这种情形下，虽然孔子以“名”为基准，试图控制“实”，但是不应只把孔子的思想视为陈旧、保守的思想。实际上孔子的正名思想包含着上述三种立场。孔子的定命论则是通过为政(即，政治行为)而形成的。这在当时的社会构造上，是为了与一切都是通过国家的统治行为而展开的社会经济环境相衔接。孔子说：“做官就是首先端正自己”。“正”不光是针对所有的人，甚至于连接人与人媒介的事物也应当在其位置上构建所有生命可以共存、最佳的状态。这不是人为地通过制度可以形成的，而是通过各种生命所具有的自然生命现象，自然地形成并维持其相互间可以共存的最佳关系，这种相互间的协调与均衡构成了社会。孔子把这称为充满道德价值的社会，并且没有任意规制与要求的状态，即“大同社会”。这意味着是牧歌式的社会，与故意使用立法制度来维持社会秩序的小康社会不同。构成小康社会的统制体制若是王道政治的话，那么构成大同社会的原理就是无为而治的状态。最后，正名只要可能，人的自然本性即使没有以上的规制与滥用，也会自然而然地呈现，相互间也可以达到共存的状态。在《大学》中，这样的状态以“至于至善”的形式而呈现。正名中的“名”在悠久的人类历史文化中自然而然地得以形成，也可以称为“实”，与之相对应的是言命。孔子的“仁”即是根据人类生命的本性而形成的社会构成原理。而仁政是可以完全实现这一点的政治行为，并且达到所有社会构成人员可以和谐共存的最佳政治状态。因此，为了实行仁政，必要时可以严厉地执行刑罚，相反，也强调用刑慎重不滥。总而言之，仁政不是任何时候都需要以仁爱的方式抚慰百姓的统治。孔子被任命为鲁国的大司寇后，最先作出的就是对当时体制的批判，少正卯被处以死刑即证明了这一点。在孔子与子路的问答中，孔子从言、事与政治层面谈论了正名，正名最终只有通过为政才可以达到。上述引文中孔子的正名未被达成的社会现象可以通过言、事、礼乐以及刑政来说明，结果礼乐与刑政的不合理正在警示动摇百姓生活基础状态的危险性。最后，正名的实现决定了通过政治行为谋求人类社会生活的本来面貌可以自然呈现的状态。这不是单纯地通过法制制度或者社会制度可以达成的，人类只有把世间的存在理解为道德性价值才可以明确地认识。《中庸》把构成人类社会的圣人功德称为“配天”。即，天地完美存在的法则在人类社会中具体地得以体现。而正名由于是在同样社会状态下所呈现的事物名称，因此这通过所谓仁政的为政而达成。孔子直到最后还坚持的“一以贯之”之道，即，忠恕之道也是仁思想具体化的规范现象之一。因此，对于孔子的正名思想，不能单纯地理解，并且也不能以社会中很容易确认的习惯性形态或者阶层性等级分工原理等方式狭隘地理解。最后，人类的生活在天地自然界中与其他万物一样，根据天道的存在原理应当共存地生活，并且这样的现象是以充满崇高道德价值的生活为前提，这一事实是定命论最重要的根据。
五、儒家与法家的社会正义
社会由相互关系构成，关系伴随组织，组织以规范为手段得以存续，规范强制力的永久性产生制度化。法家明确认识到：人类历史中，各种社会制度、国家制度经历这些过程而得以形成之事实。人类生来即有的特性上，生活手段发生分业化，这导致社会的阶层分化，相互间的行为模式确立为行为规范。法家以“分”的思想对其进行说明，这又被荀子接受，成为礼的依据。因此，不管是在道德观点强调礼之身份制社会制度的荀子，还是基于“平如水”的法之平等性强调法治的法家，并未对社会的身份阶层分化表露出极度的否定。问题是，分化的社会阶层和各身份的社会责任如何才能使得基于社会结构之本来性质的弹力不至于丧失。即，留有如何确保阶层间上下移动和使得其变为可能的源泉性根据的问题。这意味着：社会阶层分化与由此引发的身份制结构包含有“分配正义”之实质正当化的客观指标是必要的。儒家认为分配的正义存在的理由是统治阶级通过道德修养而达到的人格之开放性瑏瑧，而法家则认为是法律之纯粹和大公无私的开放性。瑏瑨因此，接近社会构成原理之真面目的法制度在遇到运用主体之大公无私的灭私奉公人格时才能得以完善。这一点就是在数千年的中国历史中阳儒阴法之不可分关系持续的理由。不管是儒家还是法家，都在从人类原本的人性出发，刻画出理想化的人类面貌、社会面貌和国家观。但，前者将人类和社会以主体之内在道德心的观点审视，而后者从平均的人类面貌出发，重视制度的功效，在这一部分，两者存在差异。
六、中国的传统正义观与韩国的传统国家制度
中国的哲学是通过人类普遍的感性与理性的思维经验而形成的生活智能与原理的沉淀物，而绝不是设定像神一样的抽象存在试图判定、评价现实。中国的哲学认为人类的智慧可以被共有，要求任何人都可以实施的行为。中国的哲学由于是通过人类的一般经验而形成的生活智慧，因此，对于国家制度和各种社会制度，无论谁都可以接受，并具有可以实践的价值标准。《中庸》云：“道也者，不可須臾离也。可离，非道也。是故君子，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，幕显乎微，故君子慎其独也”。事物法则渗透着我们的生活，无论何物、无论何地、无论何时，都离不开这样的法则。因此，不管什么时候都应当考虑到他人。这正是意味着人间不是绝对的自我与独立主体性的存在。即，无论任何时候都不要忘记人间的社会存在性。《中庸》云：“子曰舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端。用其中于民。其斯以为舜乎”。基于百姓的国家制度是详细地审视并把握人类的一般共同生活面貌后，根据中庸而形成的。这意味着国家制度应该在人人可以活动的范围内形成。如此，融入中庸原理的中国国家制度在以后的过程中广泛地传播到东洋各国，由此而形成了普遍的东洋文化圈。韩国自6－7世纪的三国时代以来就开始吸纳中央统治机构与律令制度，在10世纪的高丽王朝时代，引进了唐朝的三省六部制度，同时也借鉴了必要的唐律。如此，更进一步认识了在中国已经形成的国家制度的合理性，在把儒教作为国家统治学的朝鲜王朝时代，完全地把明律作为朝鲜王朝的基本刑律而使用。中国的儒教哲学深深地渗透进韩国社会的国民生活中，至今韩国的国民仍具有这样的意思构造。
七、结论
【英文摘要】Thedevelopmentofatheoryisequaltoaconsciousrepresentationunderacondi,theunityandoppositesbetweenrealisticworld,logicalworldandvaluableworld,theunityandoppositesbetweenthehistoryandreality,thevalueandtruth,theidealismandtherealism,theemotionandtherationality,canMarxistphilosophybeconsciouslyrepresentedandalsocontinuouslybeenrichedanddevelopedintheconsciouslyconstructed“TensionNet”。
【关键词】构建/马克思主义哲学/创新与发展/理论张力/construction/marxismphilosophy/Innovationanddevelopment/Tensionoftheories
【正文】
哲学创新正是基于实践的生成过程，才是一种“情理交融”的生命冲动和理性自觉。只有自觉构建起马克思主义哲学存在与发展的“张力网”，才能使其进一步走进现实语境，并在对当代中国社会主义市场经济现象的本质穿透与理性关照中得以丰富与发展。
一、比较对话：彰显理论特质
当前我国学界存在着一种反对马克思主义哲学与现代西方哲学进行比较对话的观点，理由是质疑这种解读模式非但不能摆脱传统教科书体系对马克思主义哲学的反注，反而可能将自己专业的“权力话语”当作理解马克思主义哲学当代性的立足点，并武断认为，“比较对话”的方法实际上只能是以某个现代西方哲学流派、人物思想为圭臬或视野，“外在”地透视马克思主义哲学的当代性意蕴，从而导致以现代西方哲学反注马克思主义哲学当代性的窠臼，并指认这是一种方法论上的“自我中心主义”。
我们认为，进行马克思主义哲学与现代西方哲学之间的比较对话是必要的和可能的。列宁早就指出，马克思主义哲学不是离开世界文明发展大道而产生的故步自封、僵化不变的学说。作为时代精神精华的马克思主义哲学，不能无视现代西方哲学所张扬的科学实证精神、人文主体精神，不能无视科学精神与人文精神在日常生活实践中进行整合的努力，否则就谈不上创新与发展。同时，这种比较对话也是可能的。在进行这种比较对话中，不必要一定找出一个超越二者之外的某个评判标准与沟通媒介，首要的是主体的自觉。
这种主体自觉具体而言，一是认识到比较对话只是对马克思主义哲学进行现代解读的一种方式方法，旨在建构而不是解构。在比较对话中注重吸收利于自身发展的合理因素。如果这样就不必担心由于现代西方哲学研究视野的遮蔽性而遮蔽乃至阉割马克思主义哲学的丰富内涵。二是自觉尊重和维护马克思主义哲学的党性原则和方法论特质。马克思主义哲学和现代西方哲学一样，都是现代意义上的哲学，都关注实践活动的主体性，重关系轻实体，重生成轻先验，重影响轻体系，但也应充分认识到，二者毕竟不是可以完全通约的，而是异质性的两种理论体系：在立场上，一个基于劳动者的立场，一个倾向于为资本所有者服务；在观点上，一个是辩证的历史的实践的唯物主义，一个是形而上学的超历史的实用主义的唯心论；在方法论上，一个是历史于实践中生成的历史唯物主义的方法论，一个是日常生活于实践中生成的唯心主义的方法论。这些只有在对二者的深入比较与对话中，才能在理论上自觉地呈现；只有在以现代社会为共同视域、以反形而上学为己任、以回归现实为特征的东方与西方、社会历史与日常生活、唯物主义与唯心主义、现实主义和理想主义以及空想主义和实用主义哲学的两极对立的张力中得以实现，并进而为马克思主义哲学的创新与发展提供可资借鉴的启发与思考。
二、体系建构：突现逻辑魅力
与上述反对对话的观点相呼应，有学者认为在反形而上学过程中建立起来的新哲学，本质上是一种历史辩证法，不再是传统的体系哲学，否则，势必带有基础主义、本质主义之嫌。因而，新时期对马克思主义哲学的创新与发展从建构新的哲学体系着手是不可取的。对此，引发了学界的激烈争论。
我们认为，任何严肃的理论无不有严密的逻辑体系。马克思主义哲学的逻辑体系当然不是传统意义上的体系哲学，但这不意味着没有一个严密的逻辑体系，更不妨碍以此为切入点，通过建构新逻辑体系创新与发展马克思主义哲学。
首先，在马克思主义哲学中，物质是逻辑基项，实践是逻辑始项，劳动、生产方式、生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、阶级斗争、劳动群众等构成了逻辑中介，人的自由而全面的发展则是其逻辑终项。它们按照一定的逻辑规则，形成了一个由实践基础上有机论的自然观、交往实践论的社会观、实践唯物主义历史观、辩证唯物主义认识论和集真、善于一体求美的自由观构成的十分严密的逻辑体系。
其次，承认马克思主义哲学是一个逻辑严密的哲学体系，能否排除基础主义、本质主义哲学之嫌呢？回答当然是肯定的。因为这个体系是开放的，它不崇尚任何超验的哲学实体。具体而言，马克思主义哲学体系中的概念、范畴及哲学范式，实现了对旧哲学的革命性变革，是于实践中生成的，具有与时俱进的理论品格。就马克思主义哲学的物质观来说，它不同于传统哲学(包括旧哲学和传统教科书)中的物质概念。旧哲学和传统哲学教科书中的物质是一种实体，以此为基石的哲学体系在理论上是超验的，在方法上是形而上学的，在思维方式上是追根究底的实体主义，在哲学范式上是世界论的、本体论的抑或是近代主体论的范式。而马克思主义哲学的物质观集中通过实践概念体现出来。由于实现了哲学主题的历史性转变，所以以实践为本体的新世界观认为，社会历史不过是自然界对人来说的生成过程，其着力专注于经验世界的人与自然、人与社会及人与自我的基本关系，是一种关系性思维方式，建立起关怀人的人类学哲学范式。
而在马克思主义哲学中这种关系性思维、生成性思维和人类学的哲学范式的呈现，是由马克思主义哲学体系中以概念、范畴和理论模型之间的互动为表征的，是以物质世界、意义世界和可能世界之间的对立统一为前提和基础的。我们知道，概念反映事物的本质，求真；范畴体现物与物之间的关系，向善；模型则把概念与范畴按递归和合的原则整合起来，构成穿透现象世界的解释体系，趋美。在马克思主义哲学中，辩证唯物主义认识论是求真的，实践唯物主义自然观、社会观和历史观则是向善的，自由观则是趋美的。它们之间的有机统一，是三方面对立统一的结果，呈现出规律、价值观与人类学之间的互动与平衡，本质上，这是事实世界、意义世界与逻辑可能世界三极对立中所具张力的反映与观念呈现。而且，在这种逻辑体系构建中，主体越自觉，基于三个世界之上的理论越自觉，所形成的理论张力也就越强。新时期马克思主义哲学的创新与发展，以此为切入点，不失为一种值得重视的解读模式。事实上，改革开放20余年来，学界关于实践唯物主义哲学的讨论不断引向深入，一定程度上改变了传统教科书的解读模式，实践唯物主义的观点也逐渐占据论坛主导，并向教坛和讲坛伸展。这一定程度上表明，新时期通过自觉建构合理的逻辑体系以创新发展马克思主义哲学是可能的、必要的。同时表明，始终关注现实是自觉建构马克思主义哲学逻辑理论体系的现实起点。
三、语境置换：展示现实价值
关于马克思主义哲学当代性解读语境的话语，学界有两种对立的观点：一种认为“回到马克思”，通过深入、完整、准确的返本溯源为创新发展马克思主义哲学清理地基；另一种观点则主张“马克思走向当代”，通过关注当代、实际关切为马克思主义哲学的创新发展输血。
在我们看来，前者有重历史轻现实之嫌，突出了马克思主义哲学深厚的历史感，后者有重现实轻历史之虞，突出了马克思主义哲学强烈的现实感；前者强调以价值牵导现实，后者强调以现实规范价值。结果或者给人以空想主义的揣度，或者予以人以实用主义的直觉，不利于实现马克思主义哲学的创新与发展。
有理由认为，在马克思主义哲学中实现了历史与现实、价值与真理、理想与实际、情与理的对立统一，这种对立统一是辩证的、历史的、具体的，是在经典马克思主义哲学与社会主义发展现实的两极对立中达到的。在这种两极对立统一中，一方面是经典马克思主义哲学对现实社会主义必要的导引，另一方面是社会主义发展的现实与实践对经典马克思主义哲学的规范。正是在这种导引——规范——导引的动态过程中，对象化地生成了马克思主义哲学，使其得到不断丰富与发展。
[3]。在胡塞尔看来，任何实际意识体验、意识经历，就其纯粹状态而言，都必然是某种延续过程。这种延续过程的不断继续就形成了一种无穷的体验经历之流（Erlebnisstrom）。[4]因此，意识活动就其实际过程本身而言，是一种纯粹延续过程本身，而这个实际的意识过程的最好特征描述就是时间，所以胡塞尔说，意识过程本身是一个时间性事件。然而这种以延续过程为其结构的意识流，并不同于普通事件的时间过程。一般客观事件的时间图解中，点代表现在，线代表延续过程，点的不间断的连续便集合形成为线。但胡塞尔发现的意识的内在时间结构，并不能用点和线的图式来说明。意识的内在时间结构要比它复杂的多。我们试举胡塞尔自己用的例子来说明，胡塞尔理解的意识的内在时间结构。
当我们第一次感知一个对象，比如，我们“当下”听到一个乐音a，这个乐音有开始、持续和终了。这个乐音a最初是以“当下”的形式给出的（因为我过去没听过）。但是它不仅仅是在“当下”出现，在时间中出现，而且这个“当下”的形式构成了它本身的存在的方式，是它存在的特点。并不是所有在时间中的存在都是以“当下”这种时间性为其本身的存在方式的。一切感性对象，比如桌子、山石等都在时间中，在“当下”这一形式中出现或被给出，但它们本身并不是时间性事件。乐音则不同，“当下”这种时间性规定了它的质地，是它的存在的具体形态。时间性除了原初形态之外，还有另外的形态：现在已经听到了乐音的一部分；这个“正听”与“听到了”紧密地连在一起；“当下”与“刚才”的这种密不可分的联系就是所谓事件的第二种形态：retention。从字面上讲，retention是向后、向“刚才”、“过去”的趋向、勾连。我们在这里将它译作“滞留”。这种“滞留”不是回忆（胡塞尔也把它称之为基础性回忆。），不是对乐音a的再造。“滞留”也是原初性的、首次出现，首次给定的东西，所以，它也是意识的内在时间结构中的时间性的基础形态。胡塞尔认为，没有“滞留”，就根本不可能感知到时间性事件：当我们感知到一个时间性对象时，这个对象一定是个“滞留性”的对象，即处于“滞留”中的对象。[5]我们也可以说，“滞留”是时间性对象的构成成分。胡塞尔对乐音的描述并没有就此结束。因为当乐音a的第一部分已经被听到，第二部分正在被听到，接下来，第三部分马上就要开始被感知到；此时，第二部分的“步入”刚被听到，第一部分已经成为被听到。在“正听”的第三部分中，含有对第二部分的“滞留”和第一部分的滞留的滞留，也就是说，“滞留”似乎是过去了，但这种过去了的滞留又都直接是当下给出的乐音a这个整体一个部分，是乐音a的组成部分。“滞留”直接参与了“当下”事件或当下对象的构成：……当下滞留的滞留——当下的滞留——当下……一直推移下去。这就是时间性事件的结构。由滞留垂直叠加融合与水平连续所构成的链条（更准确的讲，是由滞留形成的面）就是对当下的事件的感受，它是感知的当下瞬间的最后一个环节。
胡塞尔在《关于内在时间意识的现象学的讲演录》中用图来说明这种关系：
PE
O*
P’
E’
(图一)
图一中，OE是当下的连续链条，OE’是最初印象或感知的滞留，即当下与过去的直接联系，EE’则是阶段性的联系，是由“当下的时间点”同过去视野的融合。[6
这里我们十分清楚地看到，如果没有滞留，就不会有当下的时间性事件。所谓同一个时间事件（乐音a）是由无数多个当下的――滞留的“共同显现”——所构成，是同一个印象的不同的滞留，与不同印象的多种滞留交融合而成的。所以，当说同一个乐音a时，是我们指，我们对不同乐音、或者一段音乐的不同部分的综合的结果。实际上，对象（即乐音a）的每个部分都是不同的，对象的同一性是在意识流中综合而成的；这种同一性是在意识的意向性活动的基础上构成的、显现出来的同一性。我们现在所讲的是一种假定情况：当我感知时，并没有经历过、没听过我感知的内容；在没有任何“历史”经历过的情况下直接感知，就是最原初的感知，这种“没有经历过”是不可重复的。
上面讲的是对一个从未接触过的对象进行首次感知时的情况，也就是对象最原初显现时，意识的活动情况。但是我们在日常生活中遇到的许多对象并不是从来未接触过的对象，而是见过的、熟知的对象。这种情况下，我在感知时，我总是大概地知道了我所感知的东西，我有意向地去恢复过去体验：感知到第一部分的同时就期望、等待下一部分的出现。[7]这是对熟知的对象进行认识的重要环节。它是在重新认定一个对象，重新建立一个对象的同一性。还以对乐音感知为例。假如我们听一首熟知的乐曲，当听到其中乐音a的一部分时，我们知道，接续下去的乐音应该是什么。所以，这个对下一部分乐音的出现的预期，构成当下乐音感知的一个重要部分。如果它不与乐音下面的延续发生联系，或者，它不与下一个新出现的乐音相联系，它便不是这首乐曲中的乐音了。所以，我对一首乐曲的感知，实际上是对我的预期的充实。当然，在这种情况下，原初感知的“当下”、“滞留”结构仍然保存。一个“当下”的事件总是与未来事件向联系，是未来事件的实现，同时又是对过去的步入。也就是说，我们对任何一个“现在”出现的时间性对象的感知，都是一个联系到未来的当下的事件，同时又是已经步入“刚才”的当下事件。内在时间并不是向自然科学描述的客观时间那样，是一个一个点的相继不断的连续，而是每一个当下都有一个不很确定的有厚度、有长度的“域”。每一个当下都包含了对过去继续，甚至就是过去本身（Retention），同时又包含了对未来的预期（protention）。胡塞尔认为这就是滞留与预期在“当下”的彼此融会（IneinandervonRetentionundProtention）。[8]当下的感知就像一颗彗星，滞留形成它的彗尾，彗头与彗尾的区别正是由于前驱的运动造成的，它本身是彗头和彗尾的统一体，这就是当下。时间不是点，而是一个呈多向辐射的彗星式结构。这时意识活动本身的最基础的机制。
海德格尔在《存在与时间》中恰恰就是借鉴胡塞尔的发现的这种时间结构。海德格尔在分析人的实际生存结构时认为，人的实际的生存的内在结构就是时间性。人的诞生是人过去的历史中最根本的瞬间。但你永远经历不到你的诞生，你有经历时，是你已经生下来了。这个过去只能体现在你现在的生存上。个人最根本的未来是死亡，但死亡也是不可能经历到。它体现在你在走向死现在的人生中。这就是说，你的根本性的过去和将来都体现在你的现在生存中，这里的人生的时间性也是将来、过去于现在这个“地方”的共生状态。海德格尔首基尔凯郭尔的影响，认为，人的生存具体体现在操心中，而操心的环节之一就是“先行于自身”的将来性：因为操心总是对未来的什么事情的操心，（当然，海德格尔强调，最根本的操心是人为自由的实行而操心）。操心的另一环节“已经在――世界中，”它是过去性的，是曾在。而操心本身则是现在性的：是现在在操心。但是，操心的“现在”不是独立的现在，而是为了将来的，联系到将来才有意义的现在；它同时又包含过去，恰恰是从过去考虑、为了将来，才有现在的决定，以求“当下”进入到自己选择的境域中去。萨特在《存在与虚无》中把这种人生化的内在时间意识的结构机制归结为两句话：是其所不是并且不是其所是。“当下”的存在是过去的存在，同时又是为将来而存在。就其自身的存在的构成环节讲，“当下”的存在恰恰不是它们存在的本身：他的存在恰恰在于，它的过去和他辉煌的未来；当下的一瞬间离开二者皆无意义。人生不具有“是其所是”这样的结构，正是在这个意义上，人生在其存在的结构上的特征描述叫“虚无”。
由此可见，胡塞尔关于内在时间结构分析中提出的内在时间的基本结构的构想对海德格尔产生了决定性影响。在胡塞尔那里，这种结构是意识活动过程的机制，是对意识流具体的现象学描述的结果；在海德格尔这里，这种结构变成了人的生存方式的内在结构：操心与畏的结构。说极端一点，海德格尔和萨特的存在主义是把胡塞尔的内在时间意识学说嫁接到人生本体论这棵树干上结出的果实。
当然，海德格和胡塞尔关于内在时间问题上不同之处有很多，其中最明显、最主要的区别体现在关于时间的有限性问题的看法中。胡塞尔认为：人的内在体验之流，即内在时间“既不能有开始也不能有终了”[9]，“它是一个无穷的同一性”[10]。也就是说，胡塞尔认为，内在时间无始终，是无限的统一性。这当然与他的先验自我的认识论、本体论构想有直接关系：胡塞尔一直坚持认为，意向活动的主体是先验自我，其内在时间意识应该是无限过程，意识的内在时间流中是不受经验自我的局限的。由此，才可以成为科学真理，特别事数学与逻辑真理的基础。海德格尔则认为时间性是具体人、实在的人的存在的结构，因而实在的人的存在就是时间性的界限。因此海德格尔坚持，“时间性是有终的”[11]；时间性是“已经-当下-的将来（gewesende-gegewaertigendeZukunft）[12]；它的主要体现在人对将来的操心、对死的畏等等生存环节上，人生命的结束就是这种时间性的结束。由于一般人只看当下、此刻，而无视将来和过去，所以才使他以为，时间无限性。
尽管在具体观点上，海德格尔吸收并发展了胡塞尔的思想，但从总体上看，海德格尔的存在本体论是同胡塞尔完全不同的新哲学，在一定意义上可以说，海德格尔是在批判胡塞尔现象学认识论心论中提出他的生存-存在论思想的。胡塞尔看到，科学研究的对象是客观实在，通过它们对实在性存在的研究，科学本身没有解决科学的基础问题，即没有找到科学认识之可能的先验条件。因此，胡塞尔便否认通过实在性存在的研究解决科学基础问题的
可能性。通过对胡塞尔运用括弧法，干脆把实在性存在放到一边，回溯到认识的主体中，在人的意识活动本身去找认识之可能的最后依据。这条道路当然就是笛卡尔――康德的近代认识论的老路。海德格尔也同意胡塞尔的看法，即像自然科学那样，通过对一般的实在性存在的研究不可能找到科学认识的存在先验条件。但海德格尔认为，并不能因此而得出结论说，一定不能从任何实际存在身上找到解决这一问题的途径。也就是说，胡塞尔完全否定的科学哲学研究的对象域，而海德格尔仍然活动在自然科学面对的现实存在的领域中。他不同意胡塞尔完全离开实际存在，到先验主观意识分析中去解决自然科学认识的基础问题。他指责胡塞尔坚持的传统认识论中心论是一种教条主义。海德格尔认为，自然科学认识的基础问题是可以通过对实在的分析得以解决的。这是胡塞尔和海德格尔的分歧的根本之点。正是由于这点不同，海德格尔是本体论（存在论）哲学，而胡塞尔则是认识论哲学。海德格尔认为，在诸多实在性存在中，有一类存在极为特殊，它就是人的存在。在人的存在身上隐含着“先验构造的可能性”[13]，即科学认识之所以可能的最基本的条件。人是世界当中的一种实际存在，但他从来不是世界中的一个简单的实在的事实，即静止不动的物，而是活生生的生存者：筹划着自己的生存，为了实现自己的筹划而活动。海德格尔认为，作为精神性的存在的人只是“笛卡尔认识论思考”[14]的产物，并不是从人的存在基础中生长出来的现实的真实结构。因此，回到意识中去，并没有回到事物本身，而是滞留于一种特殊的偏见中，因而违背了现象学“回到事物本身”去的原则。真正的事物本身不是精神性的存在，不是意识活动。近代认识论把人的精神或意识活动同人的真实的实际生存相割裂，以认识为中心考察问题，恰恰是歪曲了事物的本相。意识不是事物的原初现象；胡塞尔的现象学把意识当作原初现象加以研究，违犯了他自己提出的现象学原则。所以海德格尔对现象学作了全面的改造。在海德格尔这里，现象学的“现象”从内容上看仍是事物的自我显现。但这里事物恰恰是平时不在认识中不显现、但又包含在日常的显现物之中的那种东西。这个事物就是存在者的存在。它应该是现象学的专题对象。现象学是达到本体论－存在论的途径，所以，海德格尔说，“存在论只有作为现象学才有可能”[15]“现象学是存在物之存在的科学，即存在论”[16]。从方法讲，现象学的方法就是解释、诠释的方法。由于Phenomenology（现象学）这个字，来自希腊文的两个字：phenomen和logos，所以海德格尔说，研究人的真实存在的“现象学的logos具有hemeneuein（诠解）的性质。通过诠解，存在的本真意义与此在（即人的实际生存）的本已存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领悟宣告出来。此在的现象学就是诠释学（Hermenentik）”[17]。本体论（或存在论）与现象学在海德格尔看来并不是并列的两个学科，他认为，这两个名称是从对象和处理方式这两个不同方面描述着同一学科，即哲学本身。[18]所以在海德格尔看来，哲学就是现象学，哲学无非就是一般的现象学本体论（存在论）。在方法上，现象学应该是诠释学的；从内容上，或者说从对象上看，现象学是研究存在的、讨论本体问题的。
如果说胡塞尔在20世纪第一年发表的《逻辑研究》中提出的现象学标志着近代哲学认识论传统向现代哲学的转化、过渡，（尽管它坚持了传统认识论中心论，在近代哲学的范围内活动，但它提出的全新的哲学方法为现代哲学――当然主要指“人文”传统中的现代哲学――的诞生提供了方法论上的条件），那么海德格尔的现象学就是典型的20世纪哲学了：它公开反对近代认识中心论传统，克服了胡塞尔的激进的认识中心论的立场，提出了全新的人生存在本体论，试图以此为突破口，克服和超越近代乃至两千年欧洲哲学史上长期争执不下的问题，使哲学面目为之一新。海德格尔对现象学的继承和改造可以说是现象学运动中影响最深远的工作，他在西方哲学史上写下了不可磨灭的一章。[19]。
现象学中的什么东西如此吸引萨特呢？换句话说，萨特吸收了现象学中什么东西呢？从上面引述的波瓦尔的回忆可以看出，萨特开始接受现象学并不是学院式逻辑分析的结果，而是凭着他的感情与直觉，感到现象学正是他需要的哲学。他在喊出现象学“是真正的哲学”时，他对现象学还一无所知。所以选择现象学的哪些成分加以吸收与发展，在很大程度上取决于萨特的感情和生活的需要。
萨特的童年是悲剧性，从他从小就尝到人生这颗苦果的滋味。青年时代便感到自己的多余，使他很早就开始求索自己个人生存的意义。当时法国哲学界流行新康德主义哲学，高谈阔论气吞山河，通过极玄的理论演绎出世界乃至宇宙的存在的规则。他们构建的理论与萨特遇到的现实的人生问题、个人的存在问题，风马牛不相及。而现象学却提出：放弃一切教条和偏见“回到事物本身去”，回到事物对你的直接显现中去，回到你的直接体验中去，回到你的意识活动中去。现象学给人的告戒是：相信你的直观，去描述你亲自体验到、直观到的一切吧！现象学的所有的这些原则性思想，都正中萨特的下怀。现象学的这些原则无异于告诉萨特，不必到别的哲学中去寻求答案了；事物本身就是你直接体验到的东西；把你对人生的体验描述下来，这就是哲学。这恰恰符合了在无家长权威的环境中形成的酷爱自由、渴望创造的天才的雄心勃勃的性格。[20]
萨特在学习融会现象学的过程中，从总体内容上讲，更多接受了海德格尔对现象学的改造，把描述和解释人的实际生存状态及其结构的工作当作现象学。但从萨特具体工作本身看，他更接近胡塞尔。萨特哲学研究的具体对象还是人的意识活动。他的主要哲学著作《想象》、《想象力》、《存在与虚无》等，都是对意识的分析研究。在这个意义上，他的工作是胡塞尔工作进一步发展和开拓，也可以说是胡塞尔意识分析方法的更具体运用。萨特认为，“现象学是对先验意识结构的一种描述”，而这种描述又是建立在对“意识结构的本质直觉的基础上”。[21]这种以本质直观为基础的描述活动是反思活动的一种。但是萨特认为，这种反思活动不同于内省。内省是对经验事实的确定、把握，并且通过归纳使其成为一般性存在的反思活动。现象学的反思活动则不然，它是可以一下子抓住本质的反思活动，它在活动开始之处，“一下子就处于普遍的立场上”[22]，也就是说，无须顾及什么传统的理性原则，对生动的直接的体验或切近的直观的描述，就是对事物“自身的绝对的表达”[23]。显而易见，现象学的本质直观实际上构成了萨特哲学工作的基础：无须别的顾及，只需靠直观来洞查自己直接体验的普遍性现象；无须别的理由和根据，直接宣布，我直观到的人生存在的种种现象、我对人生的种种直接体验就是真理。所以，在萨特的哲学中，用来对人的本质进行规定的许多基本概念，用科学的真理标准来衡量都是主观随意的构造，不具有客观的普效性，然而从现象学的直观描述原则看来则是无可非议的。
萨特坚持了胡塞尔现象学的“现象―本质一元论”：“显露的存在物的哪些显象，既不是内部，也不是外表，它们是同等的，都返回到另一些显象，无一例外。”[24]显象不再和存在对立，“反而成为存在的尺度”。[25]存在就是整个的显象系列。萨特在这里完全重复着胡塞尔对感性对象存在的规定。
但是在研究的过程中，萨特遇到了西方哲学的最困难的问题，即康德的物自体问题：无限的不可穷尽的显现系列中不是隐含了一种超越性吗？把握到显现无穷的系列的无限性时，这不就是潜在的持久性质吗？本质最终与具体的显现根本分离，因为本质原本就是用那些个别显露物的无限系列显露的东西。[26]也就是说，在变动不居的、显现的无穷系列中显露着一种稳定的东西，这就是那个显现的存在，尽管它不是像康德所认为的那样，是一个不显现的存在，因为存在的显现“不需要任何中介”[27]，但是存在的现象不同于现象的存在。也就是说，“向我们揭示和显现出来的存在”，即我们常人称作现象的东西，“与向我们显现的存在物的存在”，即类似于康德的物自体的存在（但不是不显现的物自体，而是显现自身的物自体）不是同一个东西。萨特公开承认物的存在本身，并指出它的“存在是超现象性的”[28]。这个作为存在的显现的超现象的存在是“超出了人们对它的认识，并为这种认识提供基础”。[29]所以我认为，在这一点上，萨特超越了胡塞尔和海德格尔，公开走向唯物主义。但是由于现象学的立场，他的唯物主义思想不同于我们一般所理解的唯物主义。但是萨特又不是康德式的不可知论者。他对这个问题的处理有辩证法的色彩：没有一种存在不是以某种存在的方式存在，没有一种存在不是通过显露存在又掩盖存在这样的存在方式被把握的。在“既掩盖又显露的”把握方式这一思想中，隐含了萨特存在主义的逻辑原则。
萨特哲学中的另一个重要现象学思想，就是意向性理论。萨特把意向性学说看成是克服近代传统认识论哲学在主-客观统一问题上遇到的难题的法宝。他认为，传统认识论中关于客观对象反应的影像这个想法，在意向性学说变成了一种有意义的结构。意向性理论使影像“从意识的静止不动的内容状态过渡到与一种超验对象相联系的唯一的和综合的意识状态。”[30]这是一种有机的意识状态，它与自己的对象有关。这种新的意识状态是一种指向外在现实存在的可能方式。这样，“无须通过一种可以当作自身的假象”[31]，意识活动便直接与对象发生关系。于是，关于“假象与其现实对象的关系，以及纯粹思维和这一假象的关系中所具有的一切困难，连同影像的内在论的形而上学，一下子都消失了”。[32]这样便“消除了”影像和思维关系的传统问题中所遇到的“所有困难。”[33]
尽管萨特对胡塞尔的思想推崇有嘉，认为，胡塞尔的这种指向对象的意向性学说为人们的研究“开辟了新的途径”，“向我们提供的宝贵看法”[34]，但是，他并不满意胡塞尔的认识论唯我论倾向。萨特对意向性学说进一步作了唯物主义的改造。他认为，意向所指向的对象是一种物，意向活动则“是一种行为，而并非一个物”[35]，在区别认识性的知觉和非认知性的影像时，萨特认为，“只需要唯一的物质本身就能够把知觉和影像区分开”，“一切都取决于这种物质的生气勃勃的世界。”[36]当然这种物质的显现离不开意识，而意识的存在又离不开物质，所以萨特把物质世界也称之为“意识最深入的结构中产生的一种形式。”[37]胡塞尔意向性学说的根本性原则是，一切对象，不是存在于意识内部，就是存在于意识本身中。萨特把这一原则到过来，进一步加以发展，形成了他整个的关于意识的虚无结构理论：尽管现实的存在通过意识的存在方式显现出来，但是，意识本身内部不包含任何现实性存在的因素，所以意识或思想是一个虚无，或者想象的存在。萨特说：“意识生来就被一个不是自身的存在支撑着”。[38]因为意识的存在就是对某物的意识；这种对外在物的趋向，就是意识的生命本身，这就是所谓意识的超越性结构。存在不是按意识的方式而存在，相反，意向是从物质存在中获得存在。
意识的存在和外物的存在不能过渡、转化，这是萨特的唯物主义同传统唯物主义的根本区别。萨特认为，无论如何也不能想象，意识“超越主观性走向客观性”。[39]萨特嘲笑胡塞尔后期想使意识存在转化为客观存在的努力：“他只不过创造了一个杂交的存在，这种存在既遭到了意识的否定，又不可能作为世界的一部分”。[40]实际上，在本体论上萨特把意识和存在完全分开，重新恢复了胡塞尔企图克服的主客体的对立。意识只是“对某物，即对某个超越的存在的揭示性直观”。[41]它是现象，它指示存在并要求存在，但“现象的存在不是存在”。[42]意识和存在是对立的，所以它不是存在，因而是虚无。现象学的意识的意向性学说经过改造后成了萨特的虚无学说的基础。而意识的虚无性，非存在性，又是人的自由的基础，是人的存在的根本性结构。所以可以说，现象学的意向性学说是萨特存在主义的理论基础。
[43]胡塞尔曾经为施罗德（Schroeder）的主要逻辑著作《逻辑代数讲演集》写过书评。施罗德这本书对数学家和数理逻辑学家在数理逻辑初创时期的卓越工作做了全面
总结，可以说，它集这个阶段数理逻辑研究成果之大成，对后来数理逻辑的在英语国家的成熟和长足发展起了很大的作用。莫汉梯（J·N·Mohanty）认为胡塞尔的逻辑哲学思想直接受到了施罗德的影响。[44]由于英国哲学对胡塞尔思想的影响，致使胡塞尔与后来英语国家的分析哲学家在很多问题上的看法有类似，甚至相同。正是由于这个原因，二十世纪六十年代以后，随着越来越多的胡塞尔著作移译为英文，英语国家的哲学家重新发现了胡塞尔。他们看到，胡塞尔所谈的正是他们自己传统中所关注的问题，很多人为胡塞尔思想的广博和深邃所倾倒。
1957年巴希尔（YehoshaBar-Hilled）就提出，胡塞尔是逻辑实证主义思潮的先驱。1964年莫汉梯出版了他的名著《胡塞尔意义理论》一书，书中用十分清楚明白的语言全面阐述了胡塞尔的意义理论，并将其与分析哲学中的语言哲学理论进行了比较研究。今天，该书仍然是研究胡塞尔语言哲学的必读文献之一。1971年德菲（H·A·Durfee）在《不列颠现象学学会会刊》上发表了《奥斯汀与现象学》一文；1976年他又出版了《分析哲学与现象学》一书。1977年特精格斯出版了《现象学与逻辑》一书，1984年他出版了《胡塞尔和数学及逻辑中的实在论》。这些书都是从分析哲学的角度对胡塞尔哲学的研究。但在分析哲学家的现象学研究中，影响较大的是挪威哲学家福勒斯达尔（D·Fullesdal）。福勒斯达尔1932年生，就学于奥斯陆大学，后赴美国哈佛大学在蒯恩门下学习，并取得了博士学位。毕业后在奥斯陆、斯坦福等大学任教。福勒斯达尔被施泰格缪勒称之为“杰出的胡塞尔研究者，甚至可以说是胡塞尔专家”，又是“研究存在主义的专家”。[45]而德赖福斯（Dreyfus）则称他为逻辑学家和分析哲学家。施泰格缪勒认为，他几乎是当代仅有的几个（如果不是唯一的话）在现象学和分析哲学两方面都是内行的哲学家。这个得天独厚的条件使他成为这方面的工作显赫的人物。
他于1972年发表了著名论文：《为分析哲学家们写的现象学导论》，其后他在进行逻辑、科学哲学和其他哲学课题的研究的同时，还写了一系列的关于现象学的论文，指导博士生、主持讨论班，从分析哲学的角度对现象学进行研究。根据施米特和麦因泰尔的报道，从1969年6月到1970年，他在斯坦福大学主持一个有芬兰籍分析哲学家欣梯卡（Hintikka）参加的研究班，专门研究现象学问题。1973年和1974年的夏季又组织了同类的讨论班。这种研究班的参加者均对这个问题有专门的研究，人数最多不超过七、八个。1980年德赖福斯又在加里福尼亚伯克利大学组织举行了一次“现象学与存在主义暑期学院”，题目为从大陆哲学和分析哲学角度看意向性问题。会上福勒斯达及他的同事、学生们报告了他们的研究成果。不久1982年德赖福斯便编辑出版了大量福勒斯达观点的论文集《胡塞尔：意向性和认识科学》。文集中收入了福勒斯达的论胡塞尔现象学重要论文多篇和福勒斯达的学生的很多文章。同一年，福勒斯达的学生施密斯（D·W·Smith，1944年出生）和麦因泰尔（D·Mcintyre，1942年出生）把他们多年随福勒斯达学习研究、参加上述福勒斯达领导的现象学讨论班的研究成果汇集成书，以《胡塞尔和意向性》为题出版。这两位年轻哲学家的这本书可以说是目前这方面研究的代表性著作。[46]
福勒斯达对胡塞尔的思想进行了历史的分析，并同弗雷格的哲学思想进行了比较，进而突出了现象学中Noema（意向性意义）的重要地位，认为它是整个胡塞尔现象学的核心，甚至可以说现象学是专门研究Noema的先验科学。[47]
福勒斯达认为，胡塞尔的现象学是为克服布伦塔诺哲学中的困难而提出的。布伦塔诺在对意向性作规定时，认为与意向的趋向性相应的对象总是存在的。但是，如何解释，大量与意向活动相应的事件只是意向的构想，并不是真实存在。为此，布伦塔诺又提出了意向性内存的问题。那么内存是否构成意识本身的一部分呢？如果是，它如何成为意向活动的对象呢？为解决这一问题，胡塞尔将布伦塔诺的“意向性活动――对象”二维认识模式改变为“意向性活动――Noema――对象”三维模式。[48]按福勒斯达的看法，胡塞尔的这个解决办法与弗雷格解决“数个指号共同“享有”同一个被指对象”这个矛盾时提出的办法是一致的。弗雷格将“指号（名称）－对象”的二维模式改变为“指号（名称）－含义－对象”的三维模式。弗雷格认为，每个指号都含有一个意义，如果它具有相应的对象，它便通过意义来指向对象。胡塞尔则认为，每个认识活动都有一个Noema，通过Noema来指向对象，假如有这样的对象存在的话。弗雷格认为一个对象可以有多个含义，胡塞尔认为一个行为可以用多个Noema指称同一对象。[49]他们之间的不同则在于，弗雷格的意义是言语行为的内容：当一个指称对象是不透明时，言语行为用指号指示的便不是被指对象而是意义。与此相反，胡塞尔则认为，Noema从来不是意向性活动的对象，它只是意向性活动指称对象的手段。只有通过现象学的反思才能把握Noema的存在。福勒斯达以分析哲学家特有的清晰明白的语言，对胡塞尔的意向性意义概念（Noema）进行系统的分析阐述，使之变得十分易懂的学说。他的《论Noema观念》一文中把Noema观念分析为12个基本命题：[50]
1、Noema是一种意向性实体，是意义观念的一般化推广。
2、Noema由两个因素构成a)统一的对象本身，也称为对象性意义。它独立于意向行为对它的表象方式或设置方式。B)因设置方式或表象方式而异的对象的表象。它又分为：ⅰ)行为的设置性特征（Setzungscharakter）。ⅱ)意义的充实、实现的形式，即直观性意义（Anschamungssinn）。
3、Noema性的意义是意识藉以与对象发生联系的手段。
4、意向性行为的Noema不是意向行为的对象。
5、同一个Noema只有一个对象与之相应。
6、同一个对象可以有几个不同的Noema。
7、每一个意向性行为只有一个唯一的Noema。
1、所有的Noema都是抽象的实体。[51]
9、所有的Noema都不是由我们的感官接受到的。
10、所有Noema都是通过一种独特的反思活动，即现象学反思活动而被认识。
11、现象学反思是可重复的。
12、对象的规定性的范型加上其对象的表象形式（gegebensweise）就是Noema。
通过这十二个命题，Noema的直接在意识中显现而又独立于意识过程的存在方式便得到了明确的规定。它在经验中出现，但不是经验的组成部分，这就是弗雷格所谓的含义（Sinn）。它是介于人的认识主体经验与被认识之客体之间的抽象的存在。
福勒斯达还通过列表的方式明确阐明了胡塞尔经验或体验概念的内容。
经验（体验）
经验（体验）的意向性层次
＝意向性思维活动（Noesis）
＝表达（informing）层次或赋义行为层次
经验（体验）的材料层次
＝质料（hyle）
＝材料（stoff）
＝感性材料（Sensedata）
＝基源性内容（Primarycontents）
＝透视变化（Perspective）
Noema,即系统性的规定，
经验（体验）的意向性层次
同经验（体验）的材料层次
使二者联系在一起。
经验的对象性层次
对象特征＝被透视到的可变化者（Perspectedvariable）[52]
福勒斯达明确指出，感性素材，即我们平时所说的不管感觉，即透视变化与被透视到的变化者原本是相互独立的，只是由于复杂的理解行为的加工整理，才把许多感性素材，即透视变化的综合为一个统一的被透视到的可变化者，即经验对象。整理加工综合的各种复杂的系统的诸规定就是Noema。Noema加上感性素材（h
yle）就构成了一个完整的感性的意向性认知行为。[53]通过福勒斯达对胡塞尔解说，使现象学的认识论以至语言哲学的特征更为突出。更重要的是，现象学的基本内容从复杂的反思、繁复的研究材料中解脱出来，以清晰明快的面貌展现在人们面前，使对繁冗艰深的反思一贯反感的英美国家的哲学家得以了解胡塞尔思想的真谛。当然，福勒斯达的现象学解说中略去了它的很多多本质性原则，比如先验自我等原则性命题，因而他也受到坚持胡塞尔先验主义立场的哲学家的非议。[54]
英语国家也有人把胡塞尔的现象学意义理论同分析哲学家塞尔（JohnSearl）的言语行为理论加以比较。比如美国的德赖福斯和西德的艾莱（LotherEley）就是这样做的。塞尔是英国日常语言哲学在美国的重要的代表。在语言哲学的研究中，他进一步发展了奥斯汀的观点，把语言行为分为三类，（一）“命题行为”（Propositionalact）；（二）“以言行事的行为”（illocutionaryact）；（三）“以言取效”的行为（Perlocutionaryact）。塞尔指出，在语言中常有这种情况，不同的命题表达方式表达了同一内容。这个共同内容的表达就是“命题行为”，但这种不同的表达方式就是不同的“行事”行为。[55]德赖福斯则发现，早在1900年胡塞尔就已对言语行为中的这两种不同方式作了区别。塞尔称为“命题行为”形式，被胡塞尔称之为“意义”的“matter”，（德文是materie），塞尔称之为“以言行事行为”的形式，被胡塞尔称之为意义的“Qualitaet”。当然，塞尔认为，语言交流的一个重要的特征是它的意向性结构，这一观点当然是胡塞尔思想的核心。胡塞尔和年轻塞尔在观点上的根本区别在于，胡塞尔认为，意向行为是“先验自我”功能，它的活动使意向性的意义得以实现，现象学的任务就是描述“先验自我”的工作过程，描述这个过程中的这种规则的实施结构和环节。而塞尔则持一种功能主义观点：仅指出意向性行为的逻辑性质，而不去具体的描述大脑中的具体过程本身。塞尔认为，它也许是大脑细胞的功能，也可能是一种抽象的形式规则。这对语言哲学的研究点不重要。[56]
[57]胡塞尔的现象学在思维研究中也采取了类似的立场，尽管这种立场与技术毫不相干。为了做到对思维本身进行观察分析，也就是为了为思维研究创造一个纯粹的环境，不受各种科学及哲学成见的干扰，胡塞尔把我们对世界的各种看法，把心理－生理学的理论放到括弧中，存而不论，在研究中不加考虑。正是由于这个原因，在研究之初，胡塞尔便激烈地反对心理主义。他实际上是反对用人的大脑的生理－心理细节分析来解释思维过程，以取代对思维过程本身的观察描述与分析。从具体内容上看，胡塞尔现象学中的超验自我，无非是一个忽略了人脑存在的、宏观的、功能性的思维统一体，可以称之为一个理论人脑――它执行人脑的一切功能，但没有人脑的存在。这样的理论人脑不就是是人工智能研究者要寻找的吗？
在人工智能的研究存在着数学学派和心理学学派这两个派别。数学学派不关心人与机器在解决问题时的各自的物理特征，也不考虑如何使二者一致或起码相仿的问题。他们只要求为机器寻找一个能解决思维所能解决的问题的那样一组算法，算法理论当然是人工智能的理论基础。对于这一派来说，现象学的研究当然没有太大的意思。人工智能研究中的心理学派则认为，世界上人是最聪明的，所以，人在思维中使用的各种方法解决智能问题的最佳方案，所以他们主张，把人解决各类问题时所使用的方法策略、经验技巧编制成程序，依它来解决问题。因此，他们必须首先致力于考察人是怎样思维的，把语言报告和行为表现的描述总结成为思维活动的规律，并把这些规律转换成（编成）程序，作为心理模型在计算机上进行模拟操作。这样，他们的工作就与胡塞尔的工作有共同之处。胡塞尔的工作恰恰是对人的思维的操作过程的不同类型的尝试性分析和描述工作。不管这些描述在多大程度上是可靠的，这些描述和分析毕竟可以作为过去对思维过程研究报告来看。所以人工智能研究者开始关心起现象学，希冀从中受到些启发。
在人工智能研究中，人们普遍认为，思维特征是自寻目标，能在各种各样的环境中下达到这些目标。而自寻目标是通过负反馈来实现的，因此，加有负反馈的系统，也就具有了思维的特点。这种把思维特征归纳为“自寻目标”，马上使人们想到胡塞尔的意向性结构的理论。通过对人工智能与现象学的比较，我们看到，胡塞尔现象学认识论研究的确可以称之为人工智能的思维研究的先驱性工作。所以德赖福斯把胡塞尔称之为人工智能之父是有道理的。但是在德赖福斯的手中，现象学并不是人工智能理论的正面支持者或辩护者，相反，它是人工智能研究的哲学背景的批判者。他“吸收了埃德蒙·胡塞尔的现象学分析”[58]来批判人工智能的弱点，勘踏目前出人工智能工作暂时失败的哲学根据，指出，原有原则指导下人工智能研究是不能成功的。这种批判受到人工智能专家的肯定。哈佛大学艾肯计算实验室的安东尼－奥廷格尔认为，德赖福斯对人工智能专家们来说是“一位富有批判精神的旁观者，一位热心于探究和分析知识基础问题的专业哲学家，”并告诫同行，“决不可把他当作不受欢迎的冒犯者拒之门外。也不要用挖苦的言辞非难他”。他认为，德赖福斯提的问题带有十足的科学性，“不能推委给哲学家”，但又带有十足的哲学性质，因而“不能推委给科学家”。也就是说，要在科学家和哲学家的对话中来解决这些问题。
德赖福所理解的现象学是很宽泛的。他把所有符合现象学描述原则的哲学观点、特征的关于认知问题的看法都称之为现象学的。如，他把维特根施坦对语言使用的无规则性的描述称之为“现象学描述”。[59]梅洛－庞蒂和海德格尔的一些观点被他算作现象学研究成果，它们弥补了胡塞尔现象学研究中的弱点。
德赖福斯主要是重视其胡塞尔现象学对认识活动的具体过程的研究。他强调，胡塞尔首先指出了认知活动，即智能活动的整体性。心理学的格式塔或完整的心理学派，正是在胡塞尔的这种整体主义影响下形成的。所以，德赖福斯在文章中经常交错使用格式塔理论和现象学这两个概念。这里所谓整体，是指由人的意指行为产生的、由意义的广泛联系构成的整体。
德赖福斯看到，人的智能研究中，人们是把世界分成两个层次：物理的层次和心理的层次。人的智能就是用物理材料复制出具有心理功能的机器。但是德赖福斯认为，还存在第三个层次，现象学的层次。在这个层次上，人们感知的是物理对象，比如，我们看到一把椅子，它可以作为物理对象，可以“被定义为原子的集合，或者木头或金属的集合。”[60]在这种情况下，椅子没有意义，但因此我们也无从辨别什么是椅子。而人们实际上看到的是椅子。听到的音乐、动物的叫声，不仅是一定频率空气震动；我们听懂的是单词和句子，而不是千差万别的、由声带引起的空气震动，甚至不是人的声音本身。“人们所做的是有意义场合中的有意义的行为。”人的行为中意指的各种意义实际上是一种指称客体的功能，以椅子为例：“使它能起物的作用的是它在全部实践环境中的地位。这又预设了有关人类的某些事实（疲劳、人体弯曲的方式）一种由文化所决定的其他设备（桌子、地板、灯）的网络和技能（吃、写、开会、讲读等）的网络。”[61]人可以理解这一网络，被我们理解的意义指称着椅子的功用，以及它发挥功用的背景，所以能区别凳子和炕桌。人工智能研究者试图用“可坐于其上的某物”来定义椅子，以便使计算机能其识别它。但这样，机器便会把炕桌也叫椅子，甚至把便桶也叫椅子。由于人工智能研究者忽视现象学发现的第三层次，即意义网络的层次，所以，他们设计的计算机连日用品也不能区别（椅子的形状也是五花八门，不下万种。按照德赖福斯的看法，具体的观念和物理能一样都是具体的，但又是完全不同种类的现象。无论通过怎样复杂的手段也不可能把变化不居的能量输入与持续（不变）的乐音之间沟壑填平。在听音乐时，绝对的物理声响根本没有被感知到，感知到的只是乐音。总之，物理对象不能转化为被现象学描述发现的意向性对象，即不能直接转化为意义。
意义网络的整体性是由意向性活动构建而成的。德赖福斯将意向性活动构建活动称之为非确定性的全局性预感或设定。[62]在胡塞尔那里，是由具有神奇力量的先验意识作出这种全局性的预感或设定。这种智能行为的运行离不开有预设的文化实践和惯例等等背景。文化实践和惯例在认识中的重要作用恰恰是现象学研究发现，是它的研究成果，而这方面的问题常常为人工智能研究所忽视。德赖福斯指出，胡塞尔认为，形式可同内容分开，全局性期望可以同知性感觉分开。所以胡塞尔的意向性内容，即全局性期望（Noema）实际上是一条规则，它独立于对它的经验的运用而先验的存在于意识中。德赖福斯认为，胡塞尔之所以提出这类假设，是因为他没有完全摆脱传统唯理论所致。胡塞尔的假设应该由梅洛－庞蒂的躯体化理论来取代：“传达意义的正是我们的躯身”。[63]人类的智能活动－思维不可能离开躯体而独立存在。人类的思维在各个方面都包含着诸如情绪、躯体的感觉－运动技能、对行为的深远意义的解释等等。所有这一切方面都十分紧密地融合在一起，人们无法用抽象的明晰的观念之网把这种具体的日常生活实践整体复制出来。[64]这就是现象学揭示出的人的智能活动的描述性结构。目前人工智能的研究尚未找到一种方面来模拟人这种实践生活整体。甚至相反，人工智能的研究者认为，日常生活中的理解和自然语言交际根本不包含有我们的躯体化的、社会化的技能，因此形成了对人的智能曲解。[65]所以，德赖福斯认为，目前人工智能工作的研究还没有走上正确的道路。
在本节结束之前，还应顺便指出，1972年德赖福斯的书首次发表之后，的确引起了不少人工智能研究者注意，不少人提出，应该接受胡塞尔对意义的整体、社会文化背景的理解，以及有关意向性活动的思想，并提出了模拟这些功能结构的方案。这本书的1979年第二版中，德赖福斯重要指出，胡塞尔的发现固然重要，但整个研究都失败原因，就是胡塞尔忽视了躯体及其技能在智能中的关键作用。人工智能真要达到人的智能水平，必须解决如何模拟人的躯体化及其技能的问题。
另外还需指出，德赖福斯认为，胡塞尔发现的，人的可以理解不合语法惯例、甚至是错误的句子的能力，是人的智能理解的意向性和整体性的明证：直到今日，任何电脑也无法理解不符合该机语义惯例的句子，更不用说理解错句了
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[1]***·舒茨《世界变革中的哲学》第15页。
[2]***·舒茨《世界变革中的哲学》第21页。
[3]当然1913年发表的《观念（一）》一书中已经言简意赅地阐述了这方面的思想。
[4]胡塞尔《观念（一）》第81节，第200页。
[5]胡塞尔《关于内在时间意识的现象学的讲演录》，见《哲学与现象学研究年鉴》，1928年MaxNiemeyerVerlag,第9卷第390页。
[6]详见上书第389页
[7]《关于内在时间意识的现象学讲演录》第395－396页。
[8]胡塞尔《观念（一）》第199页。
[9]胡塞尔《观念（一）》第198页。
[10]胡塞尔《观念（一）》第200页。
[11]海德格尔《存在与时间》德文版第348页。
[12]海德格尔《存在与时间》德文版第350页。
[13]见《海德格尔给胡塞尔的信》，《德国哲学》第三卷第119页。
[14]见《海德格尔给胡塞尔的信》，《德国哲学》第三卷第119页。
[15]海德格尔《存在与时间》，陈嘉映等中译本，北京1987年，第44－45页。
[16]海德格尔《存在与时间》，陈嘉映
等中译本，北京1987年，第46页。
[17]海德格尔《存在与时间》，陈嘉映等中译本，北京1987年，第47页。
[18]海德格尔《存在与时间》，陈嘉映等中译本，北京1987年，中文版第47页。
[19]西蒙娜·德·波瓦尔《年华的力量》法文版141页。转引自杜小真《萨特》第7页，见《西方著名哲学家评传》续编下卷。
[20]所有涉及萨特生平经历的材料，都取自于杜小真《萨特》一文。
[21]萨特《影像论》中文版，魏金声译，人民大学出版社，1986年，第115页。
[22]萨特《影像论》中文版，魏金声译，第115页。
[23]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第2页。
[24]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第1页。
[25]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第2页。
[26]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第4页。
[27]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第5页。
[28]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第7页。
[29]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第7页。
[30]萨特《影像论》第121页。
[31]萨特《影像论》第121页。
[32]萨特《影像论》第121页。
[33]萨特《影像论》第122页。
[34]萨特《影像论》第130页。
[35]萨特《影像论》第132页。
[36]萨特《影像论》第123页。
[37]萨特《影像论》第121页。
[38]萨特《存在与虚无》中文版，第21页。
[39]萨特《存在与虚无》中文版，第18页。
[40]萨特《存在与虚无》中文版，第18页。
[41]萨特《存在与虚无》中文版，第21页。
[42]萨特《存在与虚无》中文版，第23页。
[43]罗伯特·S·特拉格《胡塞尔与逻辑及数学中的实在论》出版者导言，第7页。
[44]莫汉梯：参见《胡塞尔和弗雷格》IndianaUniversityPress,1982，第一章，2-8页。
[45]施泰格缪勒《当代哲学主潮》第六版下卷第86页。
[46]上述背景材料均来自施密斯和麦因泰尔合著的《胡塞尔与意向性》一书的前言。我们至今没能在国内找到福勒斯达《为分析哲学家写的现象学导论》一文，所以只能根据收集在德赖福斯《胡塞尔：意向性与认识科学》一书中的福勒斯达及同事的论文，并参考施密斯、麦因泰尔合著的《胡塞尔和意向性》一书的有关内容加以介绍。
[47]施泰格缪勒《当代哲学潮流》第六版第二卷第99页。
[48]德赖福斯《胡塞尔：意向性与认知科学》第31页－41页。
[49]关于弗雷格的意义理论，参见涂纪亮《分析哲学及其在美国的发展》上卷第43页－55页。
[50]见德赖福斯《胡塞尔：意向性和认知科学》第73页－96页。
[51]包括这个命题在内的以下的4个命题都是福勒斯达从胡塞尔未发表的手稿《Noema和意义》中发掘的思想。
[52]德赖福斯《胡塞尔：意向性和认知科学》第38页。中间的文字为笔者加上的。
[53]福勒斯达对胡塞尔现象学认识论的解释与笔者对胡塞尔现象学认识论的研究结果基本一致。不过，他没有提及意向活动的整体性原则，也没有强调在这种行为中，对象自身显现的思想。笔者认为是洋中一种缺憾。
[54]在美国教授科克曼斯1986年访问北京大学期间，作者曾问及他对福勒斯达现象学解释的意见，他认为福勒斯达及大多数美国哲学家都把现象学庸俗化了，不值一顾，研究现象学应从胡塞尔本人的原著入手，且勿受庸俗化的影响。
[55]关于塞尔的哲学思想的具体介绍，请看涂纪亮《分析哲学及其在美国的发展（下）》第597－615页，及涂纪亮《当代美国哲学》第101－106页。
[56]有关的比较分析，见德赖福斯为其主编的《胡塞尔：意向性和认知科学》一书写的序言。
[57]英语国家的哲学中，精神哲学（PhilosogilyofMind）研究的正是从大脑到思维之间的这段联系。它的工作有很强的技术需要上的背景。正是由于这个原因，英语国家中的精神哲学研究一直十分兴盛。
[58]德赖福斯《计算机不能做什么》中译本第41页。该译文的一些地方值得商榷：把“声音现象的频率”译为“现象学的声音序列”。还有时把胡塞尔译为赫塞尔，有时又译为赫斯尔（42页），把维特根施坦译为维特杰斯坦，把梅洛－庞蒂译为默卢－庞第，甚至庞第，等等。
[59]德赖福斯《计算机不能做什么》第211页。
[60]德赖福斯《计算机不能做什么》第43页。
[61]德赖福斯《计算机不能做什么》第44页。
[62]德赖福斯《计算机不能做什么》中文版第245页。
[63]德赖福斯《计算机不能做什么》英文版第160页，中文版第256页。
随着在法国举办的“中国文化年”完满闭幕，“法国文化年”即将在北京拉开序幕：“印象派画展”和“法国时尚展”令人期待，酷爱中国文化的法国总统希拉克也于10月8日早早抵达北京。然而，就在这一晚，就在这个中法友谊再度升温的时刻，从网上传来噩耗，法国当世最伟大的哲学家德里达，因胰腺癌在巴黎一家医院去世。2001年9月来北京大学演讲的时候，头发已全白了的德里达精神矍烁，步履轻盈，丝毫看不出71岁高龄的迹象。在座聆听大师讲座的人都说，他至少可以活到90岁。德里达从中国回国不久，人们就得知德里达身患重病的消息。按照法国的医疗条件，谁都未曾想到三年后德里达就会撒手人寰。“一觉醒来是清晨，世间已无德里达”。
德里达无疑是二十世纪最伟大的哲学家之一。是啊，在过去三十年间，有哪个词语能象“解构”一词这样能激发人们的激情和想象力呢？有哪一个哲学家能象德里达这样在世界范围内激发起人们的哲学思考呢？有哪一个哲学思想能向解构主义这样打破学科的界限渗透到所有的学科，尤其是自然科学领域呢？能够激发一代又一代人的思想的激情，这是一个伟大哲学家的标志。你可以说德里达的学问不能令你信服，他的表达不能让你舒服，但是，他永远能激发人们对司空见惯的事情重新进行哲学思考，德里达就是哲学在当代的化身。德里达的哲学的确也能被归纳为几个教条或学说，比如“延异”、“踪迹”、“播撒”、“替补”、“游戏”、“不在场”、“书写”、“文本”、“他者”……这也是解构主义能畅通无阻地在全球流通的一个前提。但是，从根本上来说，德里达的哲学是一种艰深的“哲学技艺”,是一种持之以恒的读与写的“活动”,这就无法被化约为那些教条或学说了。这也就是为什么人们很容易就能模仿和重复那些词语和话语，却很难学会解构分析技巧的原因。
“解构是一种批判”,正如伽谢(Rodolphe Gasché)所说。 但是，这种批判的目的并不是从“解构”的字面上所理解的“摧毁形而上学”,即批判某个哲学家的思想并终结它。正相反，德里达对某个哲学家的解构总是进入到其文本之中，揭示其文本内在逻辑的悖论、矛盾和断裂之处，揭示其思想隐秘的前提、隐含的修辞或可能性条件，揭示其陷入某种中心主义(在美国习惯叫做“本质主义”)的思想困境。因此，解构并不是简单地以“非主题”的方式在前人的哲学文本中揭示出前人所未曾见到的东西，比如说那些语言学的、精神分析的、人类学的、女性主义的新洞见，而是以一种使经典文本被激活的方式重新阅读和进入传统的经典文本。德里达对某个经典哲学家的解构总是能激起人们以新的方式和新的视角重新阅读这些哲学家的激情，解构使那些庞然大物复活了。“解构就是批判，而批判就是激活”,这就是德里达的伟大之处。罗蒂愚蠢地假想他要和海德格尔、德里达去争谁是“最彻底反形而上学的哲学家”的皇冠。实际上，他并没有看到，海德格尔与德里达都不是不学无术之辈，这两个引领二十世纪哲学潮流的人对哲学传统的熟悉和珍视，远非一个颠覆形而上学的尾随者和狂热分子所能理解。与通行的印象相反，德里达对形而上学的解构不是为了彻底摧毁西方形而上学，而是为了激发西方哲学传统的新生。德里达正是以这种方式扞卫着哲学传统，并将自身归之于其中。德里达总是精心地选择自己与之对话的哲学家：柏拉图、卢梭、康德、黑格尔、尼采、弗洛伊德、索绪尔、海德格尔等。就象黑格尔和海德格尔一样，德里达通过对那些经典哲学家的文本解构性的分析，激活了那些哲学家的思想，激发人们以一种新的方式重新进入那些经典和传统之中，激发人们在哲学之中和“哲学的边缘”重新进行哲学思考。德里达的文本给人的那种精神的愉悦就在于，尽管你很难读懂他的文字，但是，你所读懂的和读不懂的都能激发你真正的哲学思考。
德里达1966年在美国的霍普金斯大学的结构主义研讨会上一举成名之后，他在法国的形象一直是作为五、六十年代鼎盛一时的结构主义运动的分裂者和终结者。多斯(Fran?ois Dosse)在两大卷的《结构主义史》(1992-94)中，用德里达的“解构主义”一词来标志“结构主义时代”之后的整个一个时代。 而费里和雷诺(Luc Ferry & Alain Renaut)在《六八年的思想》(1985)中则把德里达定位于与福柯、阿尔都塞、布尔迪厄、拉康这些思想家同属于法国六八年学潮的那一代激进的“反人道主义”的哲学家。他们给德里达戴上一顶“法国的海德格尔”(德里达=海德格尔+德里达的风格)的帽子。 到了八十年代，德里达在法国的影响已经减弱了，而在法国之外他的影响却远远要比在法国本土大得多。耶稣说：“先知在本地是没人尊重的”。德里达在法国一直被学院派人士认为是一个诡辩论者，一个智者，一个怀疑一切的怀疑主义者，一个鼓励随意阅读的不严肃的人，一个不学无术的骗子，一个犬儒主义者，一个保守主义者……人们不禁会问：难道他们竟无视德里达的思想的激进、对现实的积极关注、对文本的细致解读和严密论证、对一种负责任的伦理和政治的扞卫吗？他们难道从不去读德里达的书就肆意攻击他人吗？他们为什么这么害怕解构呢？现在，大师已去，当年索邦大学和那些大学学院中保守的教授也已耆耆老矣，与大师之间的种种恩怨也该化解了。他们应该将对后现代主义的厌恶与对德里达的尊重区分开，以重新审视德里达对于法国和我们的时代的意义。随着福柯、阿尔都塞、巴特、拉康在八十年代初的五年间相继辞世，当年叱咤风云的结构主义和后结构主义的大师们还剩下谁了？到现在，他们应该发现，是谁带给人们如此多思想上的惊喜和震动？是谁堪当法国二十世纪“哲学的辉煌”中的“最后一位大师”?还有谁能在德里达的身后继续扞卫着法国哲学的光荣与梦想？所以，他们应该珍惜德里达，把他视为法国的国宝。可以预想，新的一轮对德里达思想的研究将在法国本土兴起。这就是德里达的死亡所带来的和解。
德里达之死使他成为呼唤我们去聆听和理解他思想的允诺的“幽灵”。他活着时候的形象带给人们“影响的焦虑”,并妨碍了人们心平气和地对待他。现在，哲人日已远，应该还德里达一个“公正”了，不是法律上和名誉上的公正，而是向德里达的思想敞开友好的胸怀的“公正”,是给予一个死者无条件的“宽恕”的“公正”。现在，德里达将作为一个“幽灵”而不断重新来到人们的思想之中。因此可以说，德里达的死亡是他的生命的“替补”。德里达在《永别了，列维纳斯》中曾说过，“从始至终，列维纳斯的整个的思想就是沉思死亡。”“永别”就是对他者的必死性的承认。让我们说：“永别了，德里达！”
我们“重复”他思想的“踪迹”,我们接受他赠与我们的思想的礼物，我们也在“灰烬”中看到他的必死性，看到了他的思想被消抹、被覆盖的不可避免和脆弱性。因此，保留他的死亡留下的终必消亡的思想“踪迹”,这是我们对这位再无法与之面对面交流的人的“记忆”和“哀悼”,也是我们在背叛的“可能性”之中对这位永远“不可能”在场的死者无条件的“忠诚”和“责任”。这是他教给我们的。把德里达思想的踪迹实体化，把作为激发人思考并纠缠于人的思考的幽灵可见化、肉身化，甚至给他披戴上“解构主义之父”的皇冠和新装，把他激进的思想彻底学院化、教条化、经典化、官方化、安全化，再把他送入哲学神圣家族的殿堂的神龛之中，这些闹剧无疑都消解了“哀悼”本身，是最糟糕的一种“哀悼”。哀悼必须恰如其分，那就是以进入德里达思想之中的方式守护着他的思想的灰烬和踪迹。因为死亡带来了哀悼和友谊，所以，在德里达之死之时，适宜的是与德里达一起去沉思“哀悼”与“友谊”。
二、解释德里达的三种模式：海德格尔、德曼与列维纳斯
“德里达的幽灵”无法被划归为某个特定的学院制度或思想体系之内，其思想内部也存在着矛盾的、悖论的、异质性的甚至是自我颠覆性的成分，这些都不应该被简化为某种单一解释模式，而应该为其保留其文本的可写性和无限再解释的权利。对德里达思想流行着三种解释模式。第一种是在前面讲过的把德里达视为彻底地颠覆传统形而上学之人。这种解释模式我称之为“海德格尔式解释”,比如哈贝马斯、费里和雷诺就把德里达视为“尼采-海德格尔”的解构形而上学事业的传人。这种解释模式认为德里达的事业在于解构传统的形而上学，尤其是它的语音中心主义，能指中心主义，阳性中心主义，在场中心主义等等。德里达关于不在场对于在场的优先性、将来对于现在的优先性、有限性的悖论等思想无疑来源于海德格尔的“存在论差异”。但德里达的延异概念其实更依赖于结构主义和符号学对索绪尔语言学的重新解释。此外，也很难说尼采在这方面对德里达的影响就比海德格尔要小。
第二种解释模式是把德里达视为打破文学与哲学之间的界限身处文学与哲学之间的准哲学家。这种注重文本的互文性、自我解构和自由游戏，以及意义的延异-播撒-增补-踪迹-重复-涂抹的解释模式我称之为“保罗·德曼式解释”。在《六八年的思想》中，在从海德格尔的“存在论的差异”的视角对德里达的“延异”和“播撒”的概念做了一番假充内行的考察之后，费里和雷诺说，德里达在解构了“主体”之后，“所有剩下的就是文学了”。 这个理解大成问题，但他们也道出了一个基本现象：德里达在八十年代之后的影响力主要在美国而不在法国，而且主要在文学领域而不在哲学界。德里达对“文字与声音”、书写的“踪迹”与意义的“播撒”、二元对立的替补、文学与“白色的隐喻”、文本与差异、“双重场景”的思考，对萨德、马拉美、卡夫卡、乔伊斯、塞林纳、贝克特、阿尔托、博尔赫斯、巴塔耶、布朗肖、蓬热、热奈的解读，还有德里达的写作那种决不混同于他人的鲜明的文体风格，以及着有《明信片》和《丧钟》这样的超级文本，再加上罗兰·巴特以及文学批评中的“耶鲁四人帮”(德曼、米勒、哈特曼、布鲁姆)、芭芭拉·约翰逊、乔纳森·卡勒、罗蒂的呼应和推波助澜，人们很容易得到与费里和雷诺相似的印象。
的确，现代文学经验更好地证成了德里达所钟爱的关于哲学、文学、语言学、文本和写作的那些主题：语言的差异性和创造性、文本性或文本事件、文本的游戏与愉悦、写作实践或可写性、能指的自主性、踪迹和意义的播撒、文学与文学批评的交互性、修辞性与虚构性、反讽性和隐喻性、签名的独特性与自传等等。德里达在胡塞尔的现象学中看到了那种通过透明的、无歧义的语言，即几何学的、数学的、科学的、现象学的纯粹语言再现历史的梦想，他转而向那些现代作家以隐喻性的语言、复杂的修辞、多义与歧义、虚构和自我解构的形式去重现和包容历史的努力致敬。德里达深深迷恋于现代文学作品及其自我意识，他从中看到了一种颠覆哲学、文学和文学批评的禁忌、边界和制度的力量、激情和愉悦，一种文学事件的独特性与重复性、虚构性与文本性。德里达对文学文本的解构不仅给出了一种不同于“新批评”、“文化唯物主义”或“读者反应批评”等等的文学批评的技艺，而且还揭示了那些“写得好”的文本的“自我解构性”,正如德曼经常做的那样。尽管如此，文学在德里达的哲学中也并不拥有什么对抗哲学的特权，因为德里达通过那些“表现的危机”、“语言的危机”和“文学的危机”中的现代派作品提出了“文学是什么？”或“文学从哪里来？”等等关于文学本体论、“文学建制”或“文本的法则”的问题。德里达对文学及其建制、文学史及其同形而上学观念、意识形态的关系同样报以解构的态度，质疑其历史性构成，追问文学事件以其独特的书写方式对历史事件的独特的责任和义务。德里达看起来象他那些文学批评家朋友一样钟爱文学、文本和文字游戏，但是他一个真正的哲学家，只不过他的“哲学语法”更接近于文学和文学批评而已。
对德里达思想的这两种解释模式(海德格尔模式和德曼模式)涵盖了德里达的早年哲学，到此为止，我们会得到“就剩下文学了”的印象。而第三种流行的解释模式更多地把晚年德里达的思想考虑进来，这就是德里达的关于“他者的伦理学和政治学”。这一解释模式我称之为“列维纳斯式解释”。这种模式不仅在思想内容上与海德格尔模式和德曼模式能截然分开，而且，它也使得德里达能避免“海德格尔事件”和“德曼事件”的陷阱。德里达对海德格尔的“聚拢”和同一性思想的批判就来源于他的老师列维纳斯的他者、差异、异质性、不可还原性、非关系性等思想。在扞卫他者、差异和异质性这方面，犹太哲学家列维纳斯的“作为第一哲学的伦理学”远远地走在了德勒兹、福柯、利奥塔、拉库拉巴尔特、南希、马里雍这些法国新潮哲学家的前面。列维纳斯强调他者的不可还原的、不可“总体化”的原初的给予性和无限异质性：他者的踪迹，他者的不可见的“面孔”,他者的“外在性”,他者的超越性，他者的死亡，对他者的义务，总之，“绝对的他者”。德里达从列维纳斯及其好友布朗肖的思想中发展出他自己的“幽灵政治学”、“记忆政治学”,非关系性的“他者伦理学”以及没有肉身和精神的幽灵、“没有弥赛亚的弥赛亚”、“没有本体化和目的论的末世论”、“没有宗教的正义”等思想。 从列维纳斯的思想出发，我们才能更好地理解德里达晚年思想中的那些核心概念：宽恕、友爱、好客、到来的民主、新国际等。
三、友爱的政治：好客、到来的民主与新国际
德里达曾因秘密讲学而在捷克被捕入狱，他反对南非种族歧视、支持曼德拉的解放事业，他为建立国际作家议会而奔走，在七十年代他发起哲学教学研究小组(GREPH)运动、创立国际哲学学院，在前苏联和东欧共产主义事业失败的时候他站出来谈论马克思……尽管如此，德里达并不是一个萨特式或福柯式的知识分子。长久以来，他的政治姿态都基于他的怀疑主义的与修辞学的解构立场。 不过，长达二十年的解构实践磨练了他的技艺，使他可以在八十年代后期开始以一种非政治化、非教条主义的方式面对“政治”,质疑“何谓政治”以及政治的限度，质疑“何谓法律”以及“何谓法律之外的正义”(《从法律到哲学》(1990)、《马克思的幽灵》(1993)、《法律的力量》(1994))。德里达自八十年代后期以来的十多本大大小小的着作表明他的思想发生了一个解构的“政治转向”或“伦理转向”。
在这些着作中，唯一带有“政治”字眼作为标题的着作是《友爱的政治》(1994)。 这本书由“噢，朋友们，没有朋友”(O philoi, oudeis philos/O mes amis, il n'y a nul ami)这句被蒙田所引的亚里士多德的箴言所引出千变万化的解释分析编织而成，展示出德里达高超的解释技巧和不羁的思想灵感，出版之后就成了九十年代西方哲学的一本经典。德里达在《多义性的记忆：为保罗·德曼而作》与《永别了，列维纳斯》中所表现的对德曼和列维纳斯的友谊以及对这一友谊的沉思堪称《友爱的政治》所描述的友爱的典范。 然而，《友爱的政治》在思想上却与《马克思的幽灵》是姊妹篇，构成了德里达的政治哲学的两个核心文本。德里达的《友爱的政治》路数是通过列维纳斯的他者伦理学进入到无限的他者政治之中，通过一种完全不同于整个西方传统友爱观的新型友爱来谈论一种新型的政治，通过对他者的无条件的“好客”来谈论“到来的民主”和“新国际”。而“新国际”正是《马克思的幽灵》的主题。在向德里达之死表达哀悼和友谊的场合，富有教益也倍增悼亡之感的是回忆他如何谈论“友爱的政治”(Politiques de l'amité)。
在《友爱的政治》 中，象在《马克思的幽灵》中一样，德里达更多地从布朗肖那里吸取思想的灵感，以阐发他的友爱观，并解构整个西方传统的友爱观。通过解构从希腊、罗马到基督教，从法国大革命到尼采的西方传统男性中心主义的友爱观念，德里达质疑了在亚里士多德那里把友爱作为一种政治参与经验的传统民主概念，进而质疑以权力、民族、主权、合法性、代议制等为核心的政治的概念，提出了他自己的“好客”、“到来的民主”和“新国际”的新政治哲学。对于德里达来说，整个西方传统的友爱概念实际上息息相关于民主的政治修辞学，而从日常生活到国际政治中，民主政治修辞学无疑都具有的核心地位。这就是德里达在《友爱的政治》中为什么要谈论“友爱”,为什么要谈论“政治”。
在西方传统思想史中，友爱(philia)是政治哲学中的边缘性概念，它更多地属于伦理学范畴。亚里士多德是在《伦理学》中讨论了友爱的德性。虽然《伦理学》中最高的友爱是基于德性的，是两个有德性人之间的友爱，是非政治的，但是，亚里士多德的伦理学是其政治学的一部分。在柏拉图和亚里士多德那里，友爱是正义和城邦民主政治经验最重要的组成部分，正义离不开城邦中平等自由的公民间的友爱，它才是城邦的基础。然而，德里达看到，亚里士多德的友爱的德性是年轻人之间的兄弟般的友爱，而非男女之间和女人之间的友爱。而罗马的公民共和友爱就象现代的“同志”般的友爱一样，也是男人之间的“公共的友爱”。至于基督教的友爱，同样是上帝子民之间的兄弟之爱，法国大革命的“博爱”是这一概念的世俗化形式。通过对友爱的“解构性的谱系学”的分析，德里达认为，整个西方传统的友爱概念是男性中心主义的。对于德里达来说，对男性中心主义的质疑就已是一种政治行动了。 因为男性中心主义的友爱概念完全基于某种政治的概念，在亚里士多德那里非常明显的是“城邦”及其“公民”的概念，在其它情况下是国家、民族、地域、主权、阶级等概念。德里达认为，基于这些认同的政治就是西方现代自由主义、社会主义、纳粹和保守主义的共同起源。因此，解构男性中心主义的友爱以及象海德格尔哲学对存在的爱，是解构这些根深蒂固的政治概念的前提；而解构这种爱有差等的友爱又依赖于解构“有限数量”的友爱所依赖的政治共同体的自然根基。
德里达解构“友爱的政治”也要确立自己的“敌人”,这个敌人既不是柏拉图、亚里士多德，也不是蒙田、尼采、海德格尔，而是书中以四章的篇幅着重讨论的德国公法学家和政治神学家施米特及其“敌人的政治”。在德里达看来，施米特是二十世纪最顽固不化的国家主权论的倡导者和蛊惑者，其政治的概念乃是自由民主最大的敌人。因此，要呼唤一种新的政治的概念和新的国际法的概念，就必须解构施米特的“政治的概念”,既要解构其作为政治的标准的“敌友之分”的概念，也要解构其基于国家和主权概念的政治的概念。在《政治的概念》中，施米特认为，“政治的”是“国家的”,“国家是政治的统一体”,只有国家才能“决断战争和敌人”。 德里达认为必须解构这种建立在国家主权概念之上的政治的概念。于是，德里达以他者和将来之名跨越各种固有的自然限制(如民族、国家、阶级、地缘、政制等),允诺和呼唤一种承认无限的异质性、尊重无限的差异的“到来的民主”:一种无限友爱的民主，一种无限民主的友爱。于是，“到来的民主”就成了“为无限的异质性疲于奔命的解构”。 当然，“到来的民主”并不是期待什么“未来民主”,而是指出民主是一个事件性和历史性的过程，是对超越公民概念、民族国家概念、主权概念和大国制定的国际法的概念以及对与从政制、主权、组织来理解民主全然异质的民主的允诺和呼唤，是积极承担民主的责任和紧迫感。德里达的“到来的民主”的根据在于从本体论上来讲的对他者的无限的责任和对他者无限敞开的“好客”,这是将列维纳斯的伦理学的“神圣的他者”政治化了。
对于施米特来说，政治中最重要的不是“绝对的他者”,不是对陌生人“好客”的“友爱”,而是政治中的“敌人”。 政治行动不能取消“敌友之分”,人类日常语言也清楚地显示了所有根本性的政治概念的敌对性，甚至基督教的“爱你的敌人”也愈加清楚地预设了“敌友之分”。如果取消了“敌友之分”,尤其是取消了主权国家之间的“敌友之分”的话，战争与和平、内政与外交、武力和文明的区分，以及国家、主权、战争、敌人等概念也就不再有任何意义了，这实质上就是以“人类”、“权利”、“和平”、“秩序”、“责任”、“未来”、“正义”等名义消除了“政治”。徳里达认为，施米特犯了自由主义的老毛病，他总把政治领域视为独立的、纯粹的、自律的、与其它领域有着根本的区分原则的“政治”本身。正因如此，施米特才坚持“划分敌友是政治的标准”,甚至不惜为政治而“决断”出至少一个敌人。
施米特认为：“在一个彻底消除了战争可能性的世界上，在一个完全实现了和平的世界上，将不存在敌友之分，因而政治也将不复存在。……战争作为最极端的政治手段揭示了那种支撑着所有政治观念的可能性，即敌友之分。” 在徳里达看来，施米特并没有追问战争和敌人的起源，因为不仅存在着在敌对性的概念之间无限播撒的语汇，而且也存在着大量的敌友之间无法绝对分立的延异，难道一定要将其极端化为战争状态吗？而施米特从战争和敌人来定义政治，无非是对国家的主权的认同的极端化，它仍然建立在对祖国、大地、人民、血缘、种族以及政治共同体的其它自然属性的认同之上，从而隐含地建立在传统的友爱的概念之上。徳里达认为，施米特用“战争的可能性”或“政治的严峻性”这一含混的哲学概念掩盖了敌友之分的复杂性。施米特认为政治统一体区别于其它组织的特征就在于它具有生杀予夺的权力。德里达认为，如果这样，那么“敌友之分”必须推到彼此杀死对方的可能性上才可能让敌人成为真正的、严肃的、政治上的、公共的敌人。这种在道德上并不邪恶、经济上并不竞争、审美上并不丑陋、人性上并不缺乏尊严甚至是更有尊严的敌人，最后只能是为了生存和种族而与之斗争。然而，这就意味着存在着超出“敌我之分”之外的政治标准，即自然的生存或种族的生存。施米特最终仍然是诉诸作为政治统一体的民族或国家的绝对性，而这正是德里达的“新国际”政治学所要解构的首要目标。
关键词：理性；信仰；人学；生存论
一
二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁。路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
二
康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并
：
1．何尔森。古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。
2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。
3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。
4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。
5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。
6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。
7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。
8．叶秀山，《思。史。诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。
9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。
10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。
11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。