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摘 要：作为一种最深刻、最基本的精神活动内容，信仰的存在是价值理想的建构过程，同时也是自我最高价值的信奉与确认，它涉及到生活价值导向的本质问题。从社会角度分析，人生信仰是通过民族、社群及社会所表现出来的最终价值理想和人生追求，其社会意识形态特征极其显著。然而从个体角度来看，人生信仰则是作为一种成熟的个体意识表现在生活实践当中，且通过主导价值观的导向来合理分配个体的社会行为，它对于个体的影响是决定性的。在对人生理想及价值进行确认的同时，人生信仰对于个人生活也有着不可替代的重要意义，无论是从基础经验还是后天感悟来看，都值得我们深刻反思。
关键词 ：人生信仰；价值观点；个人生活；重要意义
人生信仰从根本上表现为价值与价值观念之间的对弈，然而它不仅仅是简单的价值观念问题探讨，而是从价值观念形成的核心领域来折射出整个人生观与价值观的内涵，是统摄性价值观念的呈现过程。从信仰的形态分析，通常我们将信仰划分为社会理想信仰与个人人生信仰两个范畴，本文着重探讨人生信仰对个人生活的重要影响。具体到个人人生信仰的内涵，侧重从生存意义及生存价值方面来隐射出人生信仰对生活及命运的指引，通过对人生状态的把控来更好地实现个体的跨越式发展。需要注意的是，当前社会转型时期中国的信仰危机已然出现，我们必须正视信仰危机的处理，更好地彰显人生信仰在个人生活中的导向作用。
一、人生信仰的涵义及其特点
（一）人生信仰的涵义
个体的存在表现为鲜活的生命体征，因此无论是从精神文化环境还是社会生活条件分析，个体的精神追求都是必不可少的。基于社会条件及精神环境的特殊性，个体的人生价值理想及文化心理结构也表现出一定的差异，这一独特的思想价值及心理结构正是人生信仰的内涵所在。任何一个思想健全的人都需要对自身的生活意义进行规划，这是漫长人生历程的一种精神动力，同时也是建立在思想和行为基础之上的个体价值观呈现。很大程度上，人生信仰表现为个人生活的一种直觉与意识，这是与人生观相区别的内容，更是人生信仰的显著行为特征。不可否认，人生观是对个体情感、价值及生存目的的必要导向，然而人生观中的价值理想也需要与人生信仰中的生活态度相对应，从个体的存在意义方面来阐述人生信仰对于个人生活的重要促进意义。
（二）人生信仰的特点
1、实践性
个体实践活动从本质上分析表现为个体创造的过程，实践的同时也是个体认识世界和改造世界的过程，在主观意识导向下个体获得自由与解放，这既是对物质生活世界的满足，更是从精神升华方面来突出人生信仰的实践性特征。
2、神圣性
与一般信念不同的是，人生信仰对于个人生活而言有着重要的统摄作用，这一神圣性特点是不可撼动的，正是在这样神圣关系下实现了个体物质与精神之间的对话。与此同时，这一神圣性特点还强调人生信仰的执行过程需要全神贯注，通过情感态度和价值观来指导人生信仰的走向。
3、社会性
作为社会的产物，意识的形成是极其抽象的，然而意识同时也是个体思想价值领域的集中体现，这一形式本身具备了显著的社会性特征。
二、人生信仰在个人生活中的重要意义
（一）信仰是个人生活的本质需要
作为个人生活的本质需求，信仰的存在并非表现为细小的组织结构，而是与个人生活的根基一脉相连，是人生意义形成的重要推动力。这显然不同于宗教宣称的任何个体都需要崇尚对神灵的信仰，然而不可否认的是，信仰的存在对于个体生活确有不可忽视的指导与促进作用。信仰的存在也并非如其余事物那般容易被个体感知，它更多的表现为个体深层次的体验与精神需求，是一种可意会不可言传的精神文化内容。从洪荒年代开始，人类关于信仰的追求就不曾停止过。人生信仰的内容是极其复杂的，其中既涉及到世界观的形成内容，同时还是一种个体发展的趋势导向。随着现代生活的越发复杂化，个体关于同一现象的认知可能是截然不同的，这也正是诸多人生困惑形成的根源所在，人们迫切需要通过道德和行为指引来获得心理释放。除了一般体验之外，人生信仰在个人生活中还表现出某些特殊体验，这是个体内心状态神圣价值与理想的一种呈现。这一神圣感的形成并非是恒定不变的，而是随着个体的成长而表现出截然不同的情感需求，它与个体的体验和感知密切相关，然而这也并非精神感官的刺激与心理愉悦感，更多的是一种思想价值的感悟和洗礼，是灵魂的皈依与再生。真正的生活并非衣食无忧，而是一种精神上的满足，能够在喧嚣的都市中寻找到心灵上的慰藉，不贪图世俗物质满足，而是追求更加恒久的生存意义，这正是信仰呈现出的人生真谛。
（二）信仰赋予个人生活更多的定力
对于个人生活而言，定力更多的表现为一种执著的人生态度，这一坚定的精神能够帮助我们更好地寻找内心的平衡点。没有了定力的人生就像颠簸浩瀚海洋中的一叶扁舟，没有了方向，随遇而安，这样的生活态度很难真正找到心灵的港湾。人生信仰的存在正是对思想和目标作出重新规划，形成强而有力的目标指引。信仰的存在本就是执著的，否则定力的形成也会变得多余。作为人生实践的一种动力，理想与信念的存在更多的表现为一种进步的力量，是人生实践中的不竭动力，在足够的动力作用下力量的集聚才越发具有生命价值。个人生活中，定力是无处不在的，在各种困难和阻碍面前，定力的存在能够帮助我们更加坚定地前进，与此同时，人性本身有着弱点和惰性，我们需要不断超越自我、战胜自我，因此定力的存在是不可缺少的。一定程度上，信仰就是一种定力的呈现，理想与信仰的形成能够帮助我们更好地坚定立场、明确方向，最终实现奋斗目标。
（三）明确奋斗方向，丰富精神生活
作为一种高级需要存在于个体生活中的信仰并非是人生的奢侈品，信仰的存在不以个体的主观意志为转移，并非低层次需要的个体才需要建立人生信仰，人生信仰是物质生活不能取代的精神需求，同时它与别类精神需要也有着本质区别，既不同于知识学习的心理需要，也与感情交流及艺术享受等精神需求有着一定差别。无论何种知识层次的人，都依赖于信仰作为支撑，尽管在信仰需要方式方面表现出一定差异性，然而其本质内容却是相近的。我们经常可以见到这样的情况，当基本物质需要不能得到满足时，人们就偏向于对信仰的依赖，进而表现出更加强烈的信仰需求。明确奋斗方向是信仰形成的关键所在，人生力量的呈现需要建立在明确的发展方向基础之上，否则精力的分散显然不利于人生成果的汇聚，甚至还会造成力量的相互抵消。可见，缺少了正确的人生引导，理想甚至还有可能步入歧途。
区别人与动物的一个最重要因素在于精神生活方面，而理想与信念的存在是对精神生活的丰富过程，这一过程中个体的精神境界也将得到显著提升。伴随社会发展，对于个体而言精神世界的涵义势必将更加深刻。个人生活中人生信仰的存在是对思想修养和精神境界的有效保障，这也日渐成为重要的人生课题之一。作为精神世界的核心内容，人生信仰实现了对精神生活的有效统一，在有序的整体环境中避免了价值观紊乱等问题的发生，与此同时也促进了个体精神世界的拓展与丰富。在更高的人生目标追求下，人生信仰的建立在精神内容理解方面也势必将更加透彻和全面。
三、关于当前中国社会存在的“信仰危机”问题
当前社会转型背景下，无论是思想文化还是价值观念都遭遇前所未有的冲击，社会系统中的信念与信仰面临重新选择的格局。人们不禁对原有的价值观念和理想信念持怀疑态度，然而全新的理想信念模式还未建立，这也促使信仰危机问题的产生。然而理论界对此却提出了不一样的看法，认为“信仰危机”的提出过于严重，用“信仰困惑”或是“道德失范”来代替“信仰危机”似乎更加妥当。实则当前中国社会“信仰危机”问题已然成为不争的事实。
正因为人生信仰的存在，信仰危机的产生也是一种必然。从社会角度分析，信仰危机更加趋向于一种社会总体状态的呈现，它与特定的历史环境有着必然联系，同时对于精神世界的形成也有着重要的指导意义。然而从个体生活角度分析，信仰危机的产生却是个体精神状态与生存处境的发展趋势，二者相互影响。特定时期内，社会变革问题的产生自然会对社会的各方各面产生影响，随着社会层面信仰危机的扩大化，个体的精神状态也会发生改变，反过来对社会产生直接影响。针对当前中国社会信仰危机的考察，也需要从个体维度及社会维度两个方面展开。当前社会正处于重大变革时期，面对这样的转折关头，我们需要处理好社会发展与人生信仰之间的关系，从根本上突出精神支柱的权威性，将社会秩序从精神困境中解放出来，避免社会信仰危机的进一步恶化。其原因可从以下三个方面加以概括：其一，现实状况与理想目标之间的差异，进而导致人生信仰出现偏差；其二，由于思想观念及科学知识的进步导致人生信仰在表现形式方面出现不同的情况；其三，当前社会制度导致信仰方式出现了全新的制度与规划。由此不难分析，作为一种特定社会状态存在的人生信仰，其信仰危机的产生也会在经济、政治、文化等领域有所呈现，这是人生信仰在社会变革时期的必然趋势。一旦这样的信仰危机得到缓解，不仅会对个人生活带来更加显著的影响，同时在信仰状态呈现方面也将更加稳定。可见，信仰危机也可转变为正向的社会发展动力，我们需要正视信仰危机的产生，并通过改变进一步优化人生信仰对个人生活的促进意义。
四、结束语
综上所述，作为人生的本质需求，信仰的存在源于个体的主观状态，并且通过行为限制来达到生活引导的目的。对于个人生活而言，人生信仰的存在不仅赋予了生活全新的发展意义，甚至还作为一种前景的动力和奋斗的方向来更好地指引个体的精神世界发展。信仰的理智、健全、现实很大程度上决定了信仰的实用性，只有崇高的理想才能指引我们走向更加美好的明天。当前社会转型时期，信仰问题受到了广泛关注，然而随着国际发展趋势的变化，各种新问题的出现对于我们的信仰观无疑是一种考验，信仰危机的产生是信仰困惑放大的必然结果。因此，若是不能正视人生信仰的重要意义，就势必将淡化信仰的控制力，进而导致社会发展观念失衡，这是人生信仰研究过程中不可逃避的问题。
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我们现在试图思考道德。当这个简单的词语被不假思索地混迹于众多句子中的时候，可以让人想到许多道德理论或说教；而作为一个光秃秃的题目，它从它的熟知用法中被疏离出来，成为一个陌生者，成为被打量的对象，或者更准确地说：它打量着我们，以它陌生的眼光透过层层熟悉的面具。它光秃秃地站在那里，对于我们来说仅仅成为一种开启的可能性：一个扬起的手势或一个张开的口型。
我们于是争取到一种微弱的可能性，得以聆听道德的声音，在它的突兀站出所撕裂出来的寂静里。所以胆敢用而且仅用这两个简单的字来作为标题，既是出于对语言的失望与无奈，也是出于对语言的绝对意义上的尊重和依赖。尤其对于这样一个简单的原词语，更多的是出于后者。因为作为背负着沉重文化遗产的后来者，我们本来是没有权利仅仅以这样一个简单的原词语来作为一篇文章的题目的；但这说的只是我们，而就一个原词语本身来说，恰恰是它背负着沉重的文化遗产这种状况本身赋予它一种理由和责任去重新简单地站出来，迫使人们重新思量它的意义。
因为所谓文化遗产终究是历史的“我们”所创造的，而一个原词语在一种绝对的意义上讲是任何文化创造的一种被给予的语言上的条件。所以，就“我们”而言，或者说出于对语言的失望与无奈，这个题目说的是：它可以是在思考任何别的东西，但不是道德；而就道德这个原词语本身而言，或者说出于对语言的绝对尊重和依赖，这个题目试图说的是：它只思考道德，而不是任何别的东西。
现代人经常谈论现代人或现时代的道德沦丧，并因此而沮丧。然而真正堪忧的不是现代人或现时代的道德沦丧，而是道德本身的沦丧。道德沦落到伦理道德，因而丧失了它的真义，这是现时代和现代人道德沦丧现象的根本原因。
伦理道德关注的只是人与人之间的关系。在人际交往中，一个人可以是“有道德的”，也可以是“没有道德的”，道德是一种“品性”，拥有或者不拥有它被描述为与人交往的两种伦理状态，就好象有钱没钱是经济交往中的两种状态。
而且对它的拥有还可以有量的区别：有的人拥有较多的道德，有的人拥有较少的道德；某件事体现较多的道德，某件事体现较少的道德。停留在这个层面上，有一种收集整理道德规范的伦理学，它把道德按照日常的方式理解为现成固有的、不会改变的东西，它以故事、寓言、谚语等等文学方式使其自身成为日常伦理道德理解的语言表达：这种表达或者是把抽象的道德原则形诸具体的情境和行为，或者是把生活中的道德经验提炼为简约抽象的道德原则与规范，前者成为脍炙人口的教化故事，后者成为有口皆碑的伦理准则，这两者往往是同时进行的。随着这种道德语言的成型与习惯化，道德越来越被伦理化，随之而来的是人类生活的伦理化，乃至世界的伦理化，也就是说自然越来越被理解为人的世界，而且世界越来越被当作人与人发生x系的舞台与背景，甚而至于只被当作空洞的时间和空间。所以，道德以一种“最富有道德的”方式被伦理化的过程，伦理道德取得它强大的教化力量的过程，也就是本真的道德被沦丧和本真的自然被遗忘的过程。道德世界的建立，也就是自然隐退和道德沦丧的开始。
另一方面，伦理道德世界的主流文化出于对道德伦理化进一步深化的需要，也开始对伦理道德视道德为事实、从而只对它进行加工整理这样一种状况开始不满，这种不满导致了对道德的根据、来源或本质的寻求，这种寻求表现为两种互相争夺支配权力的共生同谋：宗教的与哲学的道德阐释。
如果说朴素自然主义是隐退的自然的殉葬品，或者说它对道德的伦理化所做的抗争是以一种随自然的隐退一起隐退的话，那么可以说宗教是第一个试图从正面冲破伦理道德世界的力量。然而由于这种力量原本就是在伦理道德世界的温床上孕育出来的，它既没有见证到道德的伦理化，也没有经验到自然的丧失，它只是对这个伦理道德世界感到不满，但它并不真正知道它的不满究竟来自何方，所以它伪造了一个彼岸世界作为伦理道德世界的对立面，这个世界是超自然超道德的，它是自然和道德的来源和根据。但是宗教不知道它所要超越和为之寻求根据的自然已经是隐退了的自然，道德已经是沦丧了的道德，所以它对所谓自然和道德的超越和奠基实际上加剧了自然的隐退和道德的沦丧。
一方面，彼岸世界的无限权威以及人亲近甚至达到这种权威的可能性极大膨胀了人类的自我中心幻想，助长了人对于自然的忽略与蔑视；另一方面，道德的伦理化不但没有从根本上被扬弃，反而被神圣化为通往彼岸世界的津梁，所以虽然宗教本来是作为伦理道德之世俗权威的挑战者面目出现的，而且虽然伦理道德世界的权威知道在宗教的极端空虚和傲慢的核心里道德并不占有任何重要地位，宗教还是被伦理道德世界引以为最亲密的同盟。
但是对伦理道德根据的寻求并不一定要以一种假装蔑视和企图超越伦理道德世界的神圣面貌出现，它还可以表现为一种坚持在伦理道德主体自身内部寻求根据的崇高形态，这被叫做哲学的道德观。由于这种道德观是道德伦理化的直接的和正面的结果，而它也将它的思想触角深入到宗教的领域，所以它不象伦理道德世界本身那样直接以宗教为亲密的同盟，而是以与宗教相互争执对伦理道德世界的解释权的方式在伦理道德世界的屋檐下与宗教共生同谋。
作为自我根据的道德观，哲学道德有两种形态：据理的自律道德或从心的自律道德，分别以客观的理或者主观的心作为伦理道德的根据或基础，以之为道德的伦理化作出解释和提供论证。它们不停地互相批评，但实际上它们至少在两点上是一致的：一是都强调自律：从心的道德固然是自律，据理的道德也强调道德之理虽然客观，但也是人心之客观，与物理之客观有别，与宗教彼岸之不可以人心思议亦有别。
二是它们共同的兴趣不在于记录整理伦理道德的“老人言”，而在于为伦理道德提供理论基础或根据；它们从不同的方向去思考日常伦理道德如何才能被合理地论证和建立起来，也就是问：人为什么要遵守道德规范？人的行为或者人的内在品性为什么是要符合道德的？论证、建立、遵守、符合这些词表明它们没有问到更根本的问题：道德首先是否应该被理解为或被规定为伦理道德？这个问题本应优先于伦理道德的合理性问题。
但是这两种道德观实际上取消了道德。无论在科学性的道德策划里，还是在艺术化的价值创造里，伦理道德或哲学道德的消极的客观限制固然被打破，但同时任何积极的限制也被取消了，也就是说原来以伦理化的道德形式曲折地残存下来的一点本真道德的遗迹也被彻底地抛弃，于是道德完全成为一个无足轻重的多余的词汇：在严格的社会科学用语里它与风俗习惯、人情世故等等放在一起成为有关法制结构、经济结构、政治结构等等标准考察之外的非常规变数。
在这种科学策划指导下的社会工程实施中，它被用作精密的标准技术手段如法律条文、经济预算之外的辅助性的民间调解手段，而且科学社会确信这种辅助手段的需要仅仅是暂时的，因为按照“社会进步”也就是科学化的要求，道德的原则最终都要被全部转写为可操作的、可控制的、可废立的、无歧义的精确形式。所以无论在社会工程实施中出于操作性的技术细节原因是否还暂时被利用，它在科学策划的眼里只不过是一种原始的遗迹、落后的象征，如果说除了暂时之用外还有什么价值的话，那便是一种观赏价值或文物价值，是一种有趣而且无害的古迹旅游资源一类的东西，这种东西在越落后的地方越丰富，而在一个充分进步发达的社会里，也就是说在一个充分数字化、精确化、机制化的现代性社会里，这个因素在严格的社会的算计、策划和工程实施里是完全可以被忽略不计的。
类似地，在艺术创造式的道德理解里，或者说在为自己创造道德的自我癫狂的艺术活动里，道德实际上成了一个贬义词，一个笑话，一个现代派的搞笑的艺术品。在这个时代我们看到一种科学和艺术的相争-同谋，因为在科学技术操纵的世界里，据说对美的热爱、对诗意的感受、对艺术的虔诚是现代人唯一可能用以抗拒科学权威、抵制技术统治的稻草，是人类最后的救主，但实际上对纯粹美感的狂热追求正如对精确控制的无限提高一样，是现代人彻底丧失了本真道德尺度之后的痛苦而麻木的、疯狂而冷漠的、清晰强烈而盲目愚钝的自我膨胀。这个膨胀的自我可以表现为审美的主体，也可以表现为算计的主体，而这两种主体相互争执的可能条件在于：就其根本而言，二者都是追求控制和创造世界之权力的意志。
这种意志本身除了什么都不是之外并不是任何东西，它是无限吸附和无限膨胀的自身虚无的旋涡，以自己为中心疯狂而冷漠地旋转，在这个旋涡中自然被脱水甩干、被震裂粉碎、而且以“进步发展的加速度”离心而去。除了服务于它的控制、创造和同化，这种自身旋转从不真正尊重任何异于自身的他者，它只在乎它自己的感觉：美感或者感觉材料的当下主观确定性，是现代美学和实证科学共同的第一原则。接下来便是表达、创造或者参数设置与结果控制。
当然从外观看起来，现代科学和艺术作为一个权力意志的两种表现还是有所区别的：可以说前者是在冷漠掩盖下的狂热，后者是在狂热掩盖下的冷漠；或者说前者是打着客观旗号的主观，后者是打着主观旗号的客观棗当然主观客观这样的词语是宗教-哲学相争-同谋时代的用语了，而现代科学-艺术的相争-同谋则主要不再是“观”点上的相争-同谋，而是行动上的了。行动也是现代科学和艺术的共同原则。两种貌似不同的行动表现着同一个意志，两种实质相同的行动争抢着同一个权力。在它们的争抢所营造出来的权力制衡假象里，危险被最大限度地掩盖、扩大和蔓延。
在它们的争抢所营造出来的虚假自由里，选择实际上是一个骗局：无论崇拜艺术还是迷信科学，个人都被迫卷入现代性的人类膨胀过程中，成为人类这个病菌群落中的一杆菌体棗对于本真的自然来说，人类岂不是已经成为一个病菌群落了么？！至于那些左右大脑半球同样发达，科学与艺术并尊的“健全”现代人，就该是病菌群落中的杆（干）将了。
所以当奄奄一息的人呼吁要发展环境科学、实施环保规划、发掘环境之美以拯救自然的时候，人的盲目自大还是那么惊人地大，人的自转还是那么不可厄制地快！只要那以精确和控制为导向的现代科学技术和以自我表现和自我创造为特征的现代艺术仍然停留在互相攻讦或者狼狈为奸的现状，而不是各自反思乃至从根本上一并加以扬弃，那么任何环境科技、规划或者美学都不过是病急乱投医、治标不治本，一时的止痛只能换来更大的阵痛乃至最终的崩溃。
这就是为什么一定是道德问题，而不是政治、政策、经济、立法、环保科学、环境美学等等问题，与当前的危机有最根本的联系。上面已经分析了科学迷信和艺术崇拜作为现时代的意识形态，其本身正是危机之源，根本不可能依靠它们来解决问题；至于现代政治和经济，也没有希望以某种调整或策略来解决问题，因为现代政治和经济生活的基础并不是别的，而正是科学迷信和艺术崇拜。
现代政治和法律制度起源于人有权力主宰自己、而且应该促进更大限度的主宰自己这样一种观念；现代经济制度起源于人有权力制造、加工和利用一切自然物、而且应该不断发展扩大这种加工利用这样一种观念。于是民族国家的自治、公民的人权或对人类本性权利的占有成为“进步”的代名词，而这种意义上的进步则被视为最终极的政治价值；在经济方面，则生产力的发展、经济增长速度的提高、产值的翻番、财富的累积成为唯一的和最后的经济价值。
总而言之，带有强烈侵略性和驱迫性的“进步”、“发展”本身成为最高的和唯一的价值。“更快、更高、更强”，“just do it”是这个时代的典型口号，在其根底上正是艺术崇拜和科学迷信的意识形态。“可持续性发展”这样一种口号似乎表达了对发展价值观的某种反思和节制，但这种反思和节制是远远没有触及问题之根本的，而且它本身甚至就是问题的表现：作为现代政治和经济的一个策略与规划，它说话的落脚点还是发展，而且是“可持续的”发展，这意味着暂时的放他一马是为了今后持久的征服，而从根本的价值观层面来看，一切并没有改变：从长远来看，自然终究不过是劳动的对象，是等待人去赋予他价值的，虽然现在他太累了，人们呼吁说让他歇歇吧；人的劳动则是价值之源，因为人永远是最高和最后的目的，所以劳动是绝对合法和永远光荣的；劳动带来财富，所以追求和创造越来越多的财富也永远是合法和光荣的。
其它的尝试：面对人类失去了限制的自我膨胀所带来的危险，有人主张重新请回已经死去的宗教、哲学或者伦理道德观念来作为一个他者以制约现代人的审美型和技术型的自我感觉良好。但是正如我们上面已经分析过的那样，这所有一切由于都是建立在道德伦理化的基础之上的，所以它们毋宁就是导致今天人类自我中心极度膨胀的直接历史原因，更遑论解决今天的问题！
今天问题的关键在于认识到，包括上述种种形态在内的道德沦丧是导致自然隐退和人类危机的根本原因，所以重新理解道德的含义将是可希望的解救途径。可是到现在为止我们还没有说道德的真义是什么，但是至少我们可以肯定的是，在上面对种种道德沦丧形态的剖析批评当中我们已经展现出了一些什么，否则上述剖析批评就是不可能进行的，也是不可能被理解的。现在的问题在于如何从正面“直截了当”地告诉人们说：喂，听着，道德就是……但是如果我们能做到这一点的话，上面的剖析批评就是不必要的了。
1、哲学中的哲学
理性与 经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类 方法 ，如演绎与归纳、 分析 与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的 理论 ，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的 内容 ，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方 文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。
理性与经验之间的这种关系在 现代 西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因 (Willard V 。 O. Quine1908- 2000) 在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。
理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中 科学 性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学(metaphysics)。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。
真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解 自然 ，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在 中国 文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是 发展 的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的 社会 ，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。
如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。
儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。
2、唯物与唯心的困惑
我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述 （话语权） 而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。
我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用 环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。
与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics ，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国 历史 上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性 问题 的大量 研究 ，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了 政治 标签，离学术研究就非常远了。
唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。
3、哲学中的人生
以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上 实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子（ 551- 479 BC.） 和苏格拉底 （469- 399 BC.） 。
苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，（ 色诺芬：回忆苏格拉底） 这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。
哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。
孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对 艺术 的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。
子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。（ 论语：述而）
这是他自白的坦率。
孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）
这是他的天真。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”（ 论语：述而）
这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。
毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。
孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。
令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。
4、人生中的哲学
远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是 职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的 问题 。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统 中国 文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。
中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体 社会 现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与 政治 ，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明 时代 完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？
最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子 （369- 286BC.），他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。” （庄子：逍遥游） 道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的 影响 。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性 实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与 文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在 联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。
5、人的哲学与西方非理性思潮
人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社会的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察)夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。” (孟子：离娄下） 但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。
在中西文化的共同基础上，我们对世界的认识将具有全新的意义，比如，人的哲学并不是人类中心主义，西方文化中的人类中心主义或人本主义正是把完全理性化意义的人作为世界中心，因此它恰恰是绝对理性主义的而不是真正的人的哲学意义上的人本主义，而这正是高度物质文明的社会被反理性主义者视为无人性的原因， 现代 文明就是在这种唯理性主义的意义上被它自己遗忘的人性所拒绝，在叔本华、尼采等人看来，理性所代表的一切：逻辑、概念、必然、 规律 、标准等等都是非人的、表象的世界，在这种意义下的人也是虚假的人，因此他们认为真正的人性只能是最具自由性的人的意志或权力意志，因此自由的生命、本能的冲动、或人的直觉就成为了西方非主流哲学的主要 内容 ，而且随着哲学的自觉，这种非理性思潮越来越发挥重要的影响。如果理性意味着某种形式的平等，那么个性就是天生不平等的，因而人具有不平等的个性本质，从这种认识出发，尼采得到的结论是世界不应当由理性来治理，而应当由贵族、精英、超人统冶，反理性思潮正是深刻地看出了宗教的理性本质，反宗教和道德或者非理性地解释宗教成了他们的旗帜，传统的价值、道德完全颠倒了，他们是西方理性文明孕育的逆子，他们以破坏或颠狂的方式在寻找真正的人性，他们像天真的孩子们企图拆开他们的玩具娃娃寻找里面不存在的真人，对于西方文化来说，这也是一种悲剧精神，理性与非理性的对立是西方文化的本质，这正与理性与 经验的对立是西方哲学的本质一样，一方面它们是自己的系统的革命性的动力，另一方面又是这种系统不可克服的存在形式。非理性思潮没在专门的哲学的意义上成为西方哲学的主流，却总是文学和 艺术 中的进步旗帜，这正说明了西方哲学的框架的理性本质，诗与思的哲学总是西方哲学的外围，是最深刻的哲学家渴望而不可得的另一个上帝。
由于中国文化是基于人和人性的，人与人性的一致决定了中国文化自身的一致性，也决定了中国文化与中国哲学的同一性，而且这种同一是自身超越的，它全部实现在作为中国文化的动力的中国思想上，所以中国文化思想中“心”、“性”或人性的 研究 和争论总是一个最重要的主题，正是在这个基点上，中国文化哲学化了，而没有像西方哲学与文化现中所看到的那种哲学与文化的层次性分裂。在西方文化中，人性是恶的，因为人的始祖分裂于上帝的理性而具有原罪，世界就意味着神性与人性的对立，对上帝的复归就是对理性的复归。中国哲学中，世界和人的统一是自性的，因此中国哲学中不会有对立性的人性问题或人的本质问题，因此不存在人的本质是理性的还非理性的，或是人性的本质是善的或是恶的这类对立性的问题，在中国哲学和中国文化中，人的本质是理性意义的教化性，人性的理性化就是的人的教化性，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。（中庸）“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（大学）这就是人性与天性的一致，人性与道的一致，这种一致性是在人的教化中实现的，儒家正是在人性是可教化的即向善的意义上理解人性是善的，这不是在绝对化的意义上的人性之善，因而不会在堕落的意义上理解人性是恶的，基督教的主旨是因信得救，对神的复归是无条件的，而且神与人的分别永远是绝对的，即使在上帝那里也一样。在中国文化中，道与人性是同一的，“孟子道性善，言必称尧、舜。”（孟子：滕文公上）尧、舜不是指绝对化的人性，而是传承的理性化人性，所以儒家相信在教化中人人皆可为圣人，王守仁(1472- 1528)所说的良知也是具有人的可教化的天性的意义，因而可以“满街都是圣人”。教化的人就是走向理性的人性，是人性在走向理性过程中的自性变易，教化也就是儒学的社会化、普遍化，修德是儒家个性的哲学人性化，正是在这些意义上，中国哲学是不折不扣的理性的人性化哲学即人的哲学。
尼采的哲学道路上对其影响最大的是哲学家叔本华。当 21 岁的尼采第一次读到《作为意志和表象的世界》一书时，叔本华的悲观哲学深深震撼了他那敏感而忧郁的心灵，从此叔本华成为尼采的哲学导师。1847 年尼采发表了《作为教育家的叔本华》一文，就像当年柏拉图借苏格拉底之口表达自己的思想一样，尼采也借叔本华来抒发自己对哲学、人生和时代的看法。
一、人为什么需要哲学
尼采认为人人都需要哲学，因为人生最重要的责任就是成为你自己。他强调每一个生命都是独一无二的，都是一次性的奇迹，大自然再也不可能按照同样的元素组成来创造一遍了，你只能活一次。世界上只有一个你，你是不可重复的，而你只有一个人生，人生也是不可重复的。因而每个人最重要的责任是对自己的人生负责，真正成为你人生的主人，成为你自己！但现实情况却是人们都在逃避自我、逃避成为自己，在面具下生活，受舆论、环境、习俗等的支配，最重要的、最宝贵的东西人人都不要。
为什么会这样？尼采认为有两个主要原因：第一个原因是懒惰，因为真正要成为自己是要付出艰苦的努力的，随大流是最省力的；第二个原因是怯懦，真正成为自己要承受舆论的压力、庸人的嫉妒甚至是失败的风险，而随大流是最安全的。两个原因中最重要的原因是懒惰，因为多数人的懒惰造成了普遍的平庸。在大家都很懒惰、都很平庸的情形下，少数特立独行的人就不可避免地处在一个人言可畏的环境下，因此导致了少数人的怯懦，我就是想成为自己我也害怕。
但是想一想只有一次人生、只有一次机会，你死了没有任何人能够代替你重新活一次，你的人生虚度了没有任何人安慰你，你还有必要去在乎他人的眼光吗？哲学应该唤醒每个人的自我，真正成为你自己！这是尼采的一个很重要的观点。
二、哲学与人生的关系
第一次接触叔本华的《作为意志和表象的世界》时，尼采震惊到几天睡不着觉，觉得这本书好像专门为他而写，仿佛叔本华在这本书中提供了一面巨大的镜子，从这面镜子里他看到了人生的真相。
叔本华是悲观主义哲学家，他对人生是完全否定的，认为每一个个体生命都只是表象。那么它的本质是什么？就是意志。在人身上就体现为欲望，所以人归根到底是欲望的动物。而欲望的特点就是不满足就痛苦，满足了就无聊，人生就像钟摆一样在痛苦和无聊之间摇摆。
这样的一个悲观主义哲学为什么让尼采感到激动和震撼呢？因为尼采从小就很悲观。笔者翻译过尼采的诗，包括他少年时代的诗。尼采十岁到十四岁时写了很多诗歌，这些诗歌的调子全是悲观的，主体就是父亲的坟墓、人生的无常、幸福的虚幻等。尼采五岁时父亲去世，数月后两岁的弟弟夭折，小小年纪亲人的接连去世使他感到人生的无常，形成了敏感忧郁的性格。少年时代的他实际上一直很悲观，诗中充满了忧伤。因此，上大学后看了叔本华的书被深深触动。
但事实上尼采 30 岁时写《作为教育家的叔本华》时是经过了反思的，他看重的是叔本华把人生的全景、人生的含义告诉你，给你解释。而大部分哲学家却是在那里描绘、分析这幅画是用什么颜料画的？这个画布是什么材料做的？颜料的成分是什么？都在追究枝节问题，而叔本华则与众不同。一个伟大的哲学家应该这样做，那就是告诉你，这是人生之画的全景，你就在这里来寻找你人生的意义吧，哲学的使命就应该是对人生的意义作出解释。
尼采还谈到，其实人生是没有意义的，大自然把人创造出来是很盲目的，大自然本身也没有意义。但是他用一种拟人的方法来表述，他说自然本身没有给它的最高产物人类的生存指明意义，这使得它自身的意义也落空了，“这是它的大苦恼”，因为没有意义它痛苦。为了解除这个痛苦，大自然创造出了哲学家、艺术家。因此哲学家、艺术家的使命就是给大自然解除痛苦，所以这个意义是人创造出来的，不是本来就有的，每一种哲学都应该这样做。所以尼采自己的哲学虽然从叔本华那里来的，但是他的哲学是超越了悲观主义的，尼采就是要给人生创造意义。
谈到哲学的性质时，尼采还特别强调一点，哲学不是学术。他非常讨厌那个时代德国哲学的状况，因为哲学基本上都在学院里。当时德国最著名的哲学家黑格尔等于是普鲁士官方哲学家，他的课程基本上成了公共课程，大家都要学他的哲学。有大量的学者在研究哲学，他反对这种情况。尼采本人非常喜欢哲学，但是他当时在巴塞尔大学当古典语言教授，而不是哲学教授。后来他发现这才是正确的选择，他说哲学是不能成为一门课程，哲学是一种不断思考的状态。
尼采将真正的哲学家和学者作了对比，他认为学者和哲学家有四个区别：第一，学者的天性是扭曲的。学者一辈子坐在墨水瓶前弯着腰，一旦占有了一门学问从此就被这门学问占有，在一个小角落里畸形地生长，成为专业的牺牲品。哲学是要为人生寻求和创造意义，像学者这样的人，他自己的人生都是没有意义的，又如何来寻求和创造人生的意义？所以他提出来哲学家应该是一个真实的人，过真实的人的生活。
第二，学者情感冷漠，没有爱和热情。他们貌似客观地做学问，但是对于自己选择的选题没有真正的热爱。哲学家就不一样，真正的哲学问题没有一个是纯粹学术性的，尼采认为，哲学家是始终生活在最高问题的风云中和最严重的责任中，对每一个哲学问题他的态度就好像对待自己的生死存亡一样，他想的就是认识它否则就灭亡，是决定他的生死问题。尼采自己就是这样做的，这种问题最后使他陷入疯狂。
第三，学者资质平庸没有创造性。他说学者的特点是勤劳、耐心，一点一滴搜集现成的结论，他们一辈子在缝织精神的袜子，好像钟表只要上了发条就能准确地报时。
在《快乐的科学》里尼采谈到，真理是一个漂亮的女人，学者是一本正经去追求她，不可能讨得她的欢心，而哲学家就不一样，他是用全新的眼光去看世界、看事物，他自己就是世界上的一个全新的事物。
第四，学者追逐名利，没有纯粹的心性。学者在谋生动机的支配下去讨好那些分给他面包和职位的人，有些学者只是在占地盘，而把研究项目让学生去做。看到这里感觉似乎尼采生活在今天，当然这是部分学者的情况，但是我觉得尼采强调了一点，如果哲学是要为人生寻求和创造意义的话，那么哲学家本身一定要真实地生活！
《作为教育家的叔本华》里，尼采还谈到哲学家应该有三个特点：第一，真实。要真实地生活和体验，真正的大哲学家，他思想的核心一定源于自己的体验，哪怕是看别人的思想得到的启发，但体验是自己的，它被唤醒了。哲学中直觉很重要，哲学不是逻辑，大哲学家一定有伟大的直觉。第二，诚实。不但要真实地生活和体验，而且要诚实地思考和写作。没想到、没体验到的不要写，写你体验到的、思考过的。尼采非常赞同叔本华，认为他思考的时候是对自己说话。我也是把哲学定义为和自己谈心的活动，当然是谈一些大问题，人生的根本问题。一个人如果经常和自己谈心、谈人生的根本的问题，他就经常处在一种哲学的状态。叔本华对自己说话而且为自己写作，尼采也是为自己写作。
我觉得一个真正的哲学家、真正的学者、真正的作家都应该是这样的，为自己写作，不是写作的时候首先考虑到读者需要什么，而是应当去思考那些真正让你感到痛苦的、让你纠缠的大问题。你去想这些问题，进入到这些问题中去，你可以去考察历来的哲学家对这个问题的认识，但是要得出自己的思想并把它写下来。我相信这样的东西更有用，更能够引起共鸣。第三，要有正直的人格。除了真实和诚实之外，哲学家还要正直，独立于国家和社会，他是一个独立的个人、独立的思考者。
三、哲学与时代的关系
“哲学是时代精神的集中体现”，这句话我并不认同。那么，哲学和时代到底应该是什么关系？我认为，哲学应当高于时代精神，不能局限于时代精神。哲学是立足于永恒去看时代的，对时代进行审视、批判，哲学与时代应该是这样一种关系。
尼采谈到，当一个哲学家对时代进行审视、批判的时候面临一个重大的困难，因为哲学家也是一个人，他也生活在具体的时代里，和这个时代有千丝万缕的联系，他也一定会感染这个时代的病患，时代病也会在他身上体现，这时怎么办？尼采认为，哲学家应该清楚他和时代是什么关系。他说，哲学家是时代的养子，是由永恒的天地精神所生，暂时寄居在这个时代，他的养母的很多毛病也会传染给他。这时作为一个养子，作为天地精神所生的这样一个生命、这样一个灵魂，他的使命就是批判时代，在自己身上战胜时代。尼采一生批判虚无主义、批判悲观主义，通过自己的亲身体验他知道这已经是非常严重的时代病，他要拯救这个时代，这是他的立场。
尼采对那个时代的一个总的分析就是，这是一个虚无主义的时代，而这种虚无主义将会延续 200年左右。虚无主义就是上帝死了，就是人们一贯信奉的那个最高价值丧失了价值。人们信奉上帝是因为上帝保证了我们人生的这种永恒不朽的价值，终极的价值，也保证了我们做一个有道德的人。但是一旦对上帝的信仰崩溃了，就会产生连锁反应，道德也会崩溃，对人生的信心也会崩溃。
尼采在他的著作里列举了很多虚无主义的表现，第一个表现就是在信仰问题上人们都抱无所谓的态度。他说，现在这个时代连真正的虚伪也极为罕见，真正的虚伪属于有强大信仰的时代。那个时候人们被迫接受新的信仰，但是内心并不放弃旧的信仰。现在人们轻松地放弃和接受，这是最典型的没有信仰。现代人左右逢源，毫无罪恶感，撒谎而心安理得是典型的现代特征，这种情况我们这个时代也不少见。
第二个表现就是生活方式上没有头脑的匆忙。他说现代人的生活就像一条激流，拼命地往前走，不再沉思。而一旦沉思、一旦静下来就心慌，就觉得我不对头了，害怕静下来。这很反常，精神生活是要有沉静的状态的，尼采那个时候比我们安静多了。
第三就是文化上没有创造力，靠搜集以前的文化的碎片来装饰自己。尼采说，现代文化就像披在一个又冻又饿的裸体上的一件彩色衣服，用现代语言说就是包装文化。尼采还强调，现代商业主宰文化，记者取代了天才，报刊、媒体支配着社会。尼采在那个时候就批判新闻主义，指出新闻主义对文化的危害。
针对虚无主义我们应当怎么办？尼采的看法是不急于树立新的信仰，既然发现人生没有终极意义了，那就做一个诚实的虚无主义者吧。所以他自称是第一个虚无主义者，要想把没有意义这样一个悲剧性的状态承受下来，第一要认真，第二要诚实，在信仰问题上不做假。
四、哲学和政治的关系
尼采强调，哲学是非政治的。哲学和政治是两码事，哲学着眼于永恒，解决人生的意义问题；政治着眼于当前，解决国家利益问题、社会各阶层利益问题，它的性质和任务是不同的。所以国家不能用政治来解决哲学问题，哲学家也不应该过分地关心政治，一个国家需要很多不是政治家的人来关心政治的话说明国家治理得很糟糕。国家治理得好，人们就普遍不关心政治，因为问题都已经解决了，不需要你去关心。一个国家人人关心政治，一定是问题很多的时候。
尼采对当时的黑格尔哲学在德国大学中占有的地位非常不满意。他认为这实际上等于国家宣布了这个哲学是我的哲学。他认为国家对于哲学的态度无非两种，一种是敌视，就像叔本华，国家没有扶持他，因为真正的哲学家往往是受到敌视的，一定是对国家利益有害的。另外一种是控制和利用，例如用学院养一批哲学家。
尼采认为应该取消国家对哲学的庇护。但尼采并不是说学院里不能有哲学家，但好的哲学家在这里呆不下去。他认为哲学家最好的位置就是作为一个自由思考者，没有职业，尼采自己后来就是这样。尼采 25 岁成为巴塞尔大学的古典语文学教授，两年后发表了《悲剧的诞生》，此后正统古典语文学界对他开展了激烈的批判。于是，尼采的教室空了，不再有学生听他的课。十年后尼采辞去教授职务，成为他向往的真正意义上的哲学家了。之后他一直在德国南部、意大利、瑞士南部等地方流浪。因为身体不好，尼采每年冬天到暖和的地方、夏天到比较冷的地方，他每年夏天都去瑞士的一个山里。在那些日子里面，其实他很痛苦，但我觉得他在那里体会到了当一个真正的哲学家应该是什么样的，虽然孤独但是他认为的哲学家就应该是这样。
前 言
有人认为一部哲学史便是人类自我觉醒、自我发现与成长历程的纪录，当人类在自己存活的自然环境中觉醒，发现到人与自然的区别之后，便开始尝试去瞭解自然、瞭解自己，发掘自然与人之间的关系，更重要的是人类幡然醒悟到认识人自身、解开生命之谜、追求生命的意义，才是人生命在自然中奋斗、存活的真正目的，也就是说认识人本身，追求生命的意义，才是人终极关怀的首务。从刚开始素朴的理解到现在多学科的发展，例如，医学、心理学、社会学、文化人类学、政治学、经济学……等等，一言以蔽之，无不是在探究与解释人类生命过程中的各种现象而已。
然而由于近代以来，学术的分工，专门化、部门化的发展，固然深化了各个层面的理解，相对的，也造成各个学科都只偏重研究人类的某一个面向；再则由于受到实证主义的影响，各学科对人的研究也都倾向于把人当作一个客观事实来研究，并尝试经由经验归纳去表述和证明「人」这一客观事实。长期以来，造成人被当作一个客观的存在物来观察，并且被割裂地去研究。相较于这种割裂分析的研究，哲学则採取较为宏观、整体的观点去思索人的问题，哲学不是将人割裂地、当作一个客观对象而已，哲学所要研究的是做为一个整全的人是什麽；主要探究的不只是当下的人，而是探索人始终是什麽的问题。主要问题有：人开始时是什麽？什麽力量赋与人去改变所遭遇到的环境？在主体性的意义上，属于人自身的东西是什麽？人可以相信些什麽，能运思些什麽？人应当在什麽范围内怀疑自身所要求的对象的确定性？人能对其自身所遭遇而又参与其中的日常生活和活动指望什麽？在艰难的人生过程中，人继续生活的勇气从何而来？超越自身、超越自身所接纳的对象的人本身是什麽？人生命终止于何处？此种种便是哲学所探究人类生命问题的主要课题（赫尔曼。施密茨，1997，页IX）。换句话说，从哲学立场整体地去探索生命，可以避免把人当作对象物、割裂的研究倾向；而且透过哲学性的探索，不仅只是知道现实上的「人是什麽」、「人能知道什麽」而已；更可以瞭解到作为一个理想的人，「应当做什麽」，「可以期望什麽」。如此哲学性探索的方向，可以作为人类谋划未来，应当如何行事的参考，更是有关人的生命教育课程中所不可或缺的学科。有关探索生命的课题相当多，无法一一陈述，在此仅尝试就哲学的立场择要探讨如何活出生命的意义问题。对其他生命问题有兴趣的读者，则可进一步阅读有关生命哲学的相关著作。
什麽是「生命的意义」
在探讨如何活出生命的意义之前，首先必须要澄清的是究竟什麽是「生命的意义」问题。这个问题不是在问「生命」的意义是什麽」，也不是在问「生命」是什麽」。「生命」是什麽是有关「生命」的本质是什麽的询问；而「生命」的意义是什麽是在追问「生命」本身有什麽意义。本文所要探讨则是「生命的意义」本身是什麽。人的「生命」从人类受胎开始就已经存在了，但是「生命的意义」并不是始于人的受胎成形，也不是天生现成的，而是人在有所自觉之后才开始自己构画赋与的。诚如诺齐克（Nozick）所说的：「生命的意义：一个人根据某种总体计画来构画他的生命，就是赋与生命意义的方式；只有有能力这样构画他的生命的人，才能具有或力求有意义的生命。」（尼古拉斯．布宁、余纪元，2001，页596）「生命的意义」是人类自我所赋与的，是在人们根据某个总体计画，或者说是依照某个总体的生命蓝图来构画自己的生命方向时才赋加上去的，也就是说随著每个人所选择总鲁生命蓝图的不同，所构画出的「生命的意义」也有所差异。在这层理解之下，当我们面对生命，或许不必先急著问：「生命的意义是什麽」，而要先问：「人应该如何赋与生命意义」，或者说：「人应该如何去构画出生命的意义」，只有人们开创了自己生命的意义，而后才能去追问我们生命的意义是什麽，去对人所建构出来的生命意义进行肯认。因此不必惋歎生命没有意义，毕竟「生命的意义」是在每一个人如何去构画自己「生命」的活动中赋与的，责任在每一个赋与生命意义的人，只有人们去构画自己的生命，并努力成就自己的生命，生命才活出了意义。
如何活出有意义的生命
一个人想要活出生命意义的人，首要的工作就是要自我立定志向、目标去找寻一个总体计画或是总体生命蓝图，依照这个总体生命蓝图去构画自己的生命，同时能够贯彻实行自己的构画，才能活出自我生命的意义。一个有宗教信仰的人可能会根据宗教的计画来构画自己的生命，并活出具宗教意义的生命；一个注重传统的人，可能选择根据传统的计画来构画自己的生命，并活出承袭传统的生命意义；一个凡事要求合理化的人，可能根据各种不同的理论模型来构画自己的生命，过著他所认为的合理的生活；……。无论我们从事什麽样的选择、找到了什麽样的总体生命蓝图；然而依照该计画来构画生命，进一步活出有意义的生命，并不是件简单的工作。因为总体生命蓝图不是现成的罗列在眼前，任由我们随意去评比拣选，就可以对我们的生命活动产生影响力的；总体的生命蓝图必须要内化为自己坚固的世界观、人生观或人观才能影响生命的方向。
一、总体生命蓝图的内化与建构，一种永恒的追求
总体生命蓝图在内化为个人的世界观、人生观或人观的过程中必须经过漫长而艰辛的磨鍊：人必须经过一段不断选择、结构、解构、重构的接受过程。这个内化的过程从人们还很小的时候就开始了，从我们开始会对所遭遇到的人事物去询问「为什麽」并努力找寻解答的时候就已经开始从事一种建构的谋划，至于说要到人生的那个阶段才构画冗成满则不得而知，或许可以说人终其一生都在构画一个总体而完整的生命蓝图，这是人终极的追求。这并不是说要构画完成一个最完整的总体生命蓝图，人的生命才有意义；事实上，随著个人生命的成长与发展，随著个人所遭遇到的人事物之增广，个人所构画出的总体生命蓝图有其广度及深度上的差异，每个阶段的完成，对个人而言都有其阶段性的意义；只不过对一个追求成为完备的人而言，永远不会停滞于现阶段的完成，因为他明白只有不断地开拓总体生命蓝图的广度与深度，个人的生命意义，才能不断地开展。总之，内化到个人心中的总体生命蓝图不是一个封闭的世界，而是开放的，一个可以不断扩展与加深的内在世界，所以人与其说是在找寻一个总体的生命蓝图，不如说是人在心中不断地调整与构画著一个较完整的总体生命蓝图，而正是因为这个永恒的追求，使人生命的意义具有了无限开展的可能性。
二、建构内在总体生命蓝图的重要性
人究竟该如何在心中建构总体的生命蓝图呢？简单地说，就是「即事而问」，在日常生活的遭遇中，不断地去扣问所遭遇到的人事物及问自己「为什麽如是存在」、「为什麽展现如是的生命现象」并积材地去找寻解答。在人生过程中对所遭遇到的人事物问「是什麽」，与问「为什麽」是两个不同的发问。「是什麽」的发问，主要意味著我们想要进一步瞭解所遭遇到的事物本身的结构如何？这个事物本身有那些特性？这个人事物本身之所以为人事物自身的本质又是什麽的问题；而问「为什麽」的问题则并不只是想要去认识人事物本身是什麽而已，「为什麽」的发问是人们企图对所遭遇到的人事物进行解释与理解，企图将所遭遇到的人事物纳入到他个人内在意义世界时的一种提问。接触过小孩子的读者，大概都领教过他们每事必问的工夫吧？！一连串的「为什麽」时常会问到大人们无力招架，或感到困窘，甚或有时会因为不耐烦而恼怒。小孩子真的是每事必问，这为什麽这样，那为什麽那样，何止十万个为什麽！孩子这一连串「为什麽」，意谓著在孩子的小脑袋瓜子裡正在寻求一个解释、一种答案，以便去编织一个对自我而言充满意义的世界，他必须对所遭遇到的人事物，一一在他脑袋中加以编码连结，使所遭遇到的人事物都能纳入到他意识中原本已经自我建构的意义网络中而得到安顿与理解，才会使孩子暂时的停止发问。若是面临到无法理解的人事物，也就是无法将现实中所遭遇到的人事物纳入原先已经构成的内在意义网络，孩子们就会又开始进行这个「为什麽」的提问过程。在询板与找寻解答的过程中，孩子不只是将获得的答案纳入一己原先构画的网络中，同时也开始去对原先建构起来的意义网络进行解－相应新的人事物，调整自己原本建构起来的意义网络，直到重构出一个可以将所遭遇到的、新的人直物一一纳进来的意义网络为止。这个相应于所遭遇到的人事物，不断地追问「为什麽」并找寻解答的过程，并因此而建构起来的内在意义世界，就是一个已经内化为个人世界观、人生观或人观的总体生命蓝图。
人的真实生命是在与情境的互动中展开的，相对于人的内在世界，外在世界虽然是被给与的，但是外在世界也必须被人的内在理智所掌握，并稚有经过人的诠释才能被人理解。人虽然是世界的一个部分，但是人必须经过不断的与世界交往互动，并经过人不断地去向世界追问「为什麽」，从而为自己的提问找寻答案，再三琢磨确认，才能消除内心对世界的陌生感，有了这种确切的认知，人在生存世界之中，才能逐渐获得一种安居其中的熟悉感及确定自己该如何行事的方向感。如果仔细观察，或许会发现当孩子们面对新的环境，接触新的人事物时，「为什麽」、「是什麽」的发问特别多，多到令大人们觉得有些聒噪了，换个角度想想，似乎这也意味著这个孩子急著重构自己内在的意义世界，因为他原本建构起来的内在意义世界，无法安置所面临的哀的人事物；孩子的聒噪，显示了孩子无法将新的人事物纳人内心意义世界时，内心引发的焦虑不安，及不知所措、失去行动方向感的困窘。所以说对所遭遇到人事物去追问「为什麽」的问题，并找寻解答的努力，绝不只是哲学家们无聊的思想游戏而已，基本上这种活动，是参与生存世界中的人，企图在心中构成总的生命蓝图，活出生命意义的严正活动。有意义的生命，意味著我们可以将所遭遇到的人事物都转化成为可理解的，并且能运用在实际生存情境中，去获得一种熟悉戊及决定行动的方向感，让人安居在生存世界中而不致焦虑不安、不知所措。
三、建构内在总体生命蓝图的可能方式
如前所述，人是在日常生活的遭遇中，不断地去扣问「为什麽」并努力找寻解答的过程中建构起生命蓝图的。根本而言，找寻解答的方式非常的多，比如我们问说：「为什麽我会感到痛苦？」一方面我们可以对这个问题提出生理学角度的解释，亦即把痛苦当作一种生理现象，并去描述痛苦的生过程；另方面我们也可以提出宗教上的解释，将痛苦解释成源自人本身的无名；或者也可以从心理的角度来理解，将痛苦理解成是某种心理状态；……总之，找寻解答的方式可以是多样，同一件生命事件，放在不同的脉络中则展现不同的意义。换句话说，生命的意义是如何的，决定在我们将生命现象放在什麽样的脉络背景中去理解。
医学、生物学、心理学、社会学、政治学、人类学、历史学……等学科，乃至哲学，所有的知识都足以提供人们作为理解生命现象的背景。所以广读这些学科的知识，可以帮助人们走出狭隘的认知，而广泛的理解生命现象，从而在其中拣择、构成总体的生命蓝图。但必须要指出的是，无论我们採取那一个学科领域对人的研究成果来理解生命现象，所构成的总体生命蓝图，仍只是一种思想的存在或是意识的存在。这种思想的或是意识的生命蓝图，所能解决的不过是我们理论理性的要求，满足我们知性上合理化的需求而已。不可讳言的，凡事要挝有一个合理化的解答，对人类的生存而言是相当重要的，因为我们总是不可避免的会去思索「为什麽」的问题，而各种知识性的理论模式，都是勇于尝试解答者，儘可能的为我们提供一种可能的、理解生命现象的途径。然而人类的认识能力终究是有限的，生命对我们而言永远是个待解的谜，我们似乎永远无法知道生命「为什麽如此」，对一个明白自己认识限度的人而言，再完备的理论体系，都无法完全安顿他对生命的提问。如果他还坚持要问「为什麽」，那麽似乎要寻求其他的解答途径了。在这种状况下，诉诸传统、信仰都是可以尝试的途径，也是一般较熟悉的途径。
不过以下所要讨论的并不是传统的或是信仰的答解途径，而是较为人们所忽略的另一种途径，亦即人透过身体与周围的一切保持不断的互动关联时，身体所体会和感受到的、身体化的总体生命蓝图。
四、身体化的总体生命蓝图
综观整个西方哲学的发展，可以发现，西方传统哲学虽然早就开始研究人，但主要的观点却是採取身心二元的理解结构，以致忽略了人的基本生活体验，受这种理解结构的影响，造成身心的疏离，人们与自己的身体失去了紧密的联繫：或有人视肉体是罪恶、痛苦之源，肉体是心灵的牢笼而不重视肉体；或认为我们要追求的是心灵的满足而把肉体放在一边；或是否认在身体内发生的感觉，以为这些是不好的、有害的，以致逃避而不敢面对自己身体的反应（瑞尼．威尔菲尔德，2001，序言）。廿世纪以来存在主义的发展，促使人们重新开始重视人的基本生活体验，到了廿世纪中叶，法国哲学家梅洛．庞蒂（M. Merleaau-ponty）创立以身体为基础的存在现象学，诠释了身体在世界构成中的基础作幅，更进一步提昇了身体在当代思想中的地位，引发了人们转回对身体的关注，并意识到身体是人构成世界的原型这一事实（梅洛．庞蒂，2001）事实上早在1986年，柏格森林（H.Bergerson）出版的《物质与记忆》一书中，就已经非常注意身体的问题，指出了身体会选择一种方式，通过这种方式，储存它所发现的东西（柏格森，1999，页8-9）。有关身体的研究到上世纪八○年代以来，更整合为对身体的跟学科研究，在西方并已获得了相当丰硕的成果，社会学、文化人类学、文化研究、精神分析学、主姓主义等都把它作为主要的研究论题。
其实从远古时候起，神话、巫术与宗教信仰瀰漫下的人类，就是以自己身体的原型去构想宇宙的形态、社会的形态、乃至精神的形态，但西方人却走了那麽远的路，到了十九世纪末、廿世纪才回头重新开始注意到这种现象；相较于西方，或许可以说中国人老早就有意识的、自觉的注意到这个现象了，例如，汉朝的董仲舒就曾经提出了「察身以知天」的说法，不仅意识到，更进一步反省与考察人是如何以自己的身体为原型去构想天地万物的形态，指出想要知道在人们构想中的天地万物形态究竟是如何的，就必须反身自省，由考察人的「身体」入手。
在中国传统思想中，所谓的「身体」是包含：感官、心知、百体在内的，身心合一的整体。所谓的「察身」，并不是把人从具体的生存情境中抽离，孤立地去研究人类自身内在的事物，如思想、灵魂和肉体的作用如何？而是把人纳入实际情境中加以掌握；中国人也观察人，但是中国人对人的观察，是将人置于现实生存情境中，所掌握到的是人相应生存情境而产生的一种动态关联。这种人与情境相关互涉的动态关联，也可以作为我们构画生命的总体生命蓝图。有关这种心想，可以在中医理论中找到系统的说明，对于有兴趣从医学背景中来构画生命意义的读者，或许可以进一步去研究中医理论，并从中发现与理解中国传统医学中所提供的总体生命蓝图究竟是如何的状况。此非本文所探究的范围，不遑多论。
在此所要特别指出的是有关「察身」的另一层意义──「察身」不只是对身体作对象化的观察，「察身」也可以指人们在自己的生存情境中，对自己身体活动的整体知觉，或称之为身体的知觉。这种身体的知觉不是把身体当作一个对象化的客体，不是从外部来观察自己的身体，而是「以身观身」（《老子》），回返身体本身，从内部感受身体自己在运动时的震颤状态。
（一） 如何构成身体化的总体生命蓝图
诚如德国哲学家赫尔曼，施密茨（Hermann Schmitz）对哲学所下的定义，以为哲学可以界定为「人对自己在遭际中的处身状态的沉思」（赫尔曼施密茨，1997，页IX）。现代身体现象学的主要意图，即在试图揭示性的和理性的去接近身体无意识的生活体验（赫尔曼施密茨，1997，页IX），而传统中国思想不仅只是教人揭示性的和理性的去接近身体无意识的生活体验；更要进一步的教人在生活情境中调整无意识的身体活动，使其能展现理想的活动状态，构成理想的、身体化的总体生命蓝图；同时也教人开发身体的各种感知能力，去感知原本是无意识的身体震颤。这种以人的身体去建构总体生命蓝图，或生命意义的方式，有其特殊性与简易性，以下即以中国传统思想为主，详细分析中国传统思想是如何教人在具体的生活情境中，调整自己身体的活动，使身体向所遭遇到的赛事物开放，构成理想的、身体化的总体生命蓝图；以及如何教人用身体去感知身体的震颤；希望由此引述，指出这种构成生命意义方法的特殊性。
（二） 论「心斋」，「坐忘」
大体而言，《庄子》书中有关「心斋」、「坐忘」的叙述，或可视为瞭解中国古人对于如何构成理想的、身体化的总体生命蓝图，如何开发身体知觉等相关问题，相当典型的范例。为了清晰的说明上述经由身体构成总体生命蓝图的见解，首先得分别解析式的揭示在《庄子》中有关「心斋」、「坐忘」描述。《庄子大宗师》说：
然日：「何谓坐忘？」颜回日：「堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。」仲尼日：「同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。」
在（大宗师）中，庄子借孔子与颜回的对话来阐述何谓「坐忘」，根据其中的对话可知，所谓的「坐忘」，就是要使自己「同于」大道；而「堕枝体，黜聪明，离形去知」所描述的是人处于「坐忘」状态中，人包含感官、心知、百体在内的身体与外物的认识关系如何。
首先要说明的是所谓人自己必须「同于大通」的意思，基本上指的是《庄子》所认为的一种理想的身体活动方式。所谓的「同」除了具有「会合」、「渊」的意思之外，还有参与共谋以及和谐的意思，循著这些意义，「同于」物或是「同于」大通（大道），主要是说理想的身体活动方式应厅是指与天地万物会合，与天地万省以一种相互关联、相互配合的方式，构成一种相反相成，共同谋划的、共在的、和谐关系（林文琪，2000）。
其次所谓的堕枝体，黜聪明，离形去知」，依庄子的看法，主要在说明人应该要如何调动自己包含感官、心知、百体在内的身体，去完成理想的身体活动状态。有些人以为（大示师）所谓的「堕枝体，黜聪明，离形去知」主要是指人应该要去情去我，而抑制形体、感官、心知的作用。若依照一般的看法，那麽所谓的「坐忘」岂不就像是《庄子．天下篇》所记载的慎到之流的人物，追求「至于若无知之物而已」（《庄子天下》），如草木树石般无情、无知之物的生命状态？！其实庄子并非如此之主张，反而以为这根本是「非生人之行而至死人之理」（《庄子．天下》），由此可见《庄子》所谓的「堕枝体，黜聪明，离形去知」并不是要使人的生命「至若无知之物」的状态。那麽竟究该如何理解（大宗师）所谓的「堕枝体，黜聪明，离形去知」呢？本文认为应该回到「堕」枝体、「黜」聪明、「离」形、「去」知等「堕」、「黜」、「离」、「去」在人身体上所发生的活动状态如何，来作重新的反省。（林文琪。，2000）
「堕」字，有「易」，转变、简易的意思：之有惰的意思。循此义卫伸，则「堕」枝体，并非要放弃身体的意思，而是指转变肢体本身的运作方式，使其由繁而简，让肢体的运动回复到最简单、基本的运作状态：而「堕」作「惰」的意思，则是指调整肢体相应外界的反应方式，使其由积极主动的活动方式，转而採取一重被动因应，「待物而动」的活动方式。（林文琪，2000）也就是要调整身体的活动使其展现「听之以气」的状态。《庄子．人间世》说：
回曰：「敢问心斋？」
仲尼曰：「若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳；心止于符；气也者，虚而待物者之。唯道集虚。虚者，心斋也。」
《庄子》指出，人与外界的人事物相遇时，若只是开放我们的耳目口鼻等身体的感官去接受他们，那麽就如「听止于耳」般，我们只对所遭遇的人事物开放身体的感官而己。《庄子》以为人与外界的人事物相遇，除了引发我们感官的活动之外，还会进一步的引发心知的成活动-「听之以心」：但是「心止于符」，心知构成活动，容易将外物当作一个客观的存在物来观察，因此如果囚对所遭遇到的人事物进行心知的构成，亥即囚对外界人事物进行知识性的理解，如此一来，心知所建构起的内在生命蓝图，不过与外界的人事物有一种相符合的关系而己，并没有产生具体的、存在上的关联。因此《庄子》进一步指出，理想的人与外界人事物的互动方式，是「听之以气」。所谓「气」，主要是指身心合一的身体在参与情境互动中所展现出来的总体活动状态：「听之以气」，则是说我们在与外界的人事物交接互动时，必须整个身体参与到情境中，以整个身体向情境开放，展现「虚而待物」，让身体活动展现「应物而动」的状态，才能与情境保持一种动态的协作关系。
「黜」与「屈」相通，具有收敛的意思。如《国语．周语下》：「为之六閒，以扬沉伏，而黜散越也。」工引之的《经义述闻》说：「引之谨案：黜，读之屈。屈，收也，谓收敛散越气之。……沉伏者，发扬之；散越者，收敛之，此阴律所以闻阳律，成其功也。发扬与沉伏义相反，则黜与散越义亦相反。」从身体活动的角度而言，「黜」是一种反向的调整活动，亦即收敛呈现散越状态的气。在这个理解之下，所谓的「黜」聪明，是指调整耳目的运作状态，亦即收敛耳目指向外界，逐物而不反的状态，转成为一种「反听内视」的状态。这就是《庄子．骈拇》所说的：「吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而己矣。吾所谓明者，非谓其见彼也，自见己矣。」「黜」聪明就是指调整感官知觉的作用，使其成为「反听内视」的自闻、自见，回返身体活动本身来加以感受。（林文琪，2000）
「离」具有两行并立，以及明的意思，循此义而论，所谓的「离」形，并非说「坐忘」时要超越形体，心灵脱离形体而进人出神的状态，而是说「坐忘」时人不仅从未超越形体，反而在坐忘状态的当下，人的身体本身对自已所展现的形体，有一种与形体活动两行并立的自知之明，亦对活动中的身体形成一种身体的知觉，感受到形体活动时的震颤状态。（林文琪，2000）
「去」具有「人相违」、行的意思。循此义而论，则所谓的「去」知，人是人用心知、脱离心知的意思，而是「违」其心知而行的意思，亦即调整「心知」的作用方式，使「心知」的作用方式与一般主动构成的用方式相反。例如，相应于我们与物交接时，心知指向外物去认知外物的指向活动而言，所谓的「违」其心知而行（「去知」），就是说要调整心知的指向作用，使其由向外物的意向转而成为一种对「思」的活动「反躬个省」的意思：另就心知的构成活动而言，心知的构成活动，主要是先将外物与我对立，而后去对外物进行批判性的考察，使外物脱离直接经验的或感知的所对，而成为一种可理解的、具有确定性的、思维的对象。相应心知的这种构成活动，「违」其心知而行（「去知」），旨在调整心知的构成成活动，使心知能以「徇耳目内通而外于心知」（《庄子．人间世》）的方式展开，亦即当感官心知「徇耳目内通」，经感官、心知作用形成关于外物的知觉时，心知能发挥其「反躬自省」的能力，自我调整，不以持有（having）的方式来固持心知构成之成果，不视之为唯一的真理，重反直接面对事物的交往活动。 （林文琪，2000）
（三）小结
综合前面关于「心斋」，「坐忘」讨论中，有关身体活动状态的说明可知，《庄子》以为理想的人与天地万物互动的方式是，人整体身心的活动必须处于「同于」天地万物的状态，亦即与天地万物的活动相会合，与天地万物形成一种相互关联的、相互配合的、相反相成的、共在的、和谐的互动状态。也就是说，人以实际身在情境中，以与情境融为一体的状态，与情境互动，而在「堕枝体，黜聪明，离形去知」之后，与情境成为和谐共在的整体。
基本上，这种理想的身体活动方式，是通过一种本体同一化的运作，向外物开放，以「虚而待物」的方式，因应外物之动而动，与外物的存在活动，使人的存在活动与物的存在活动，在密切而具体的交住（communion）之中，相互谐调，和谐共动。这不只是一种理智的构画，而是实际身体的活动，在身体实践中完成的生命意义。
理想的身体化的总体生命蓝图，就是在我们「虚而待物」的身体活动中构成的。然而《庄子》认为我们不只要调整身体的活动方式来构成理想的、身体化的总体生命蓝图而已，而且在相互谐调的互动中，人对自己理想的身体活动方式要有一种「反听内视」和「反躬自省」。这种身体在活动过程中不断地向内的「反听内视」和「反躬自省」，就是身体构成自身身体形象的过程，或可称之为形成身体知觉的过程。比如当自已在打字时，除了调整我们的身体，使自已身体动作都能展现与情境中的条件协调的状态外，在过程中还要去感受打字时自己身体整体的震颤状态，像：肌肉的收缩与放鬆，整个身体的运动方向，自己身体在整个环境中的位置等。身体知觉的开发，不仅使我们发现身体所构成的、理想的总体生命蓝图如何，肯定、确认了自己所构成的理想的总体生命蓝图如何：而且可以让我们感受到自己是身心合一的整体，引发一种与整个生存情境相互协调的、共同体的感受。这就是《庄子》所说的「物化」。 《庄子．齐物论》说：
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。人知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。
所谓的「物化」是人以其自已全身心的存在向物开放，让自己的生命律动展现为因应外物之动而动的状态，与外物形成一种交互同步、複调性的和谐互动。在互动中，人不仅致力于调整自己以与外物形成同步的互动，而且体验著自己活动的成果，形成一种与外物合而为一的感受：但是这种一体的感受，这种与外物合而为一感受，不是自我缩减，放弃自我投入对象的密契经验，而是如庄周梦蝶般，自己 化作另一隻蝴蝶，栩栩然地与所交往的蝴蝶共舞，是一种与他物共在的感受，一种共同体的感受。所以「物化」不是化身为对象，而只是调整自己，使自已与对象成为同一层次的存在，以与外物形成交互同步、複调性的和谐互动。虽然「物化」时人是调整自已的活动使之与对象成为同一层次的存在，但是人在与物交互同步的互动中，是随时保持著清楚的自觉，「俄然觉，则蘧蘧然周也」，儘管在互动中会引发「人知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？」密切不可分割的一体感，但是「周与蚑蝶，则必有分矣」，人们不仅感受到整体，而且也能感受到自已是整体的部分，自已与共舞的对象是有分别的。 （林文琪，2000）
此外，身体知规的开发，也使得人对自已与外在人事物互动时的身体活动妇身，产生一种全神贯注而且没有外在目的性的知觉，以及引发「躇踌满志」的「自得之乐」这就像《庄子．养生主》中庖丁解牛故事所描述的，解牛本来不过是个技术性的操作而已，但由于庖丁不仅追求技术的纯熟，而且对自已整个解牛的活动过程，有非常清楚的感受，且能欣赏自已所完成的动作，引「躇踌满志」的自得之乐，赋与了生命活动审美的性质。
结 语
回到本文主要的论点必须再三申明，生命的意义人不是现成的某物，而是我们所赋与的看法。赋与生命意义的方式，主要在根据某一个总体的计画或是生命蓝图来构画自己的生命方向，并实践这种生活，如此才能活出有意义的生命。
一个总体的生命蓝图，必须内化为个人的世界观、人生观或是人观，才能在生活实践中发挥影响力。但是总体生命蓝图内化的过程，人是一劳永逸的追求，而是在与所遭遇到的人事物互动中构成的，随著我们遭遇的不同、个人选择的不同，所建构出的总体生命蓝图也会展现出不同的广度与深度。
大体而言，我们可以持以构画自己生命的总体生命蓝图有很多，比如各种理论模型，例如，医学的、社会学的、心理学的、历史学的、哲学的……等等；或影响著我们生活的传统；或各种的宗教信仰等等。本文集中介绍较为人们忽略，但现在似乎又开始引起注意的一种方式，亦即透过身体来构成身体化、总体的生命蓝图。事实上，对身体而言，「生命蓝图」的措词并不恰当，因为身体化的生命蓝图并不是透过对象化的观察所得到「视觉图像」，而是身体从内部感受到的身体活动状态，亦即人们在具体的生存情境中，身体本身所感受到的、在身体中发生的、整体的震颤状态。
身体化的总体生命蓝图的建构方式与知识性的总体生命蓝图的建构方式人不同。知识性的总体生命蓝图是透过「为什麽」的提问和解答的寻求在意识中这构起来的；但身体本身人问为什麽，身体构成意义的方式，是以相应情境作出不同的活动方式来展现的。也就是说身体会相应情境作出不同的反应，而这些不同的反应方式本身，就蕴含著身体对情境的理解。无论是意识所构成的知识性总体的生命蓝图，或是身体所构成的身体化的生命蓝图，对追求完整的总体生命蓝图者而言，二者都是同样重要的。本文所以特别著墨论述身体所构成的、身体化的总体生命蓝图，旨在起大家不要因为身体化的生命蓝图是在无意识的状态下建构，并在无识意识的状态下影响著我们生命的展，而忽略它。
文中分析《庄子》所叙的「心斋」、「坐忘」，来进一步说明古人对于身体化的、总体的生命蓝图有何构想。「心斋」、「坐忘」的身体经验，并不是一种脱离情境的、纯粹心灵的活动，而是可以在日常的行、住、坐、卧当中发生的，关键在于我们要在日常行、住、坐、卧的当下，关注自己的活动过程，关注自己的身体如何相应外界的人事物来展现如此这般的活动方式；并开始有意识地调整自己身体的活动方式，以「虚而待物」的方式向情境开放，展现应物而动的状态，恢复身体与情境的直接交住；再则要有意识地开发自己的身体知觉，恢复我们与自已身体的关联，从内部来感知自己身体的震颤状态。如此，只要持之以恒，我们自然可以在自己日常的行、住、坐、卧中展现出和谐与平衡的身体震颤状态，构成理想的、身体化的总体生命蓝图，并活出有审美意义的生命。
行文到此，熟悉传统中国文化的者或许会发现：中国古代用来教育世之、国子的乐之教中，有许多演习礼议、乐舞的课程设计，这些课程至东周礼崩乐坏之际，孔子还依非常重视，并用来教育平民学生。这种重视身体操演的教育课程，意味著什麽呢？顺著本文的脉络，您或许会回答说：古人的礼乐教化课程，不正就是一套训练学生如何在各种生存情境中做出理想的身体活动，建构理想的、身体化的总体生命蓝图，并开发学生身体知觉的课程（林文琪，20001）？没错！有与趣的读者，不妨进一步去探究中国传统礼乐教育的实质，或许可以从中解消您阅读本文带来的、有关如何建构身体化的总体生命蓝图的疑惑。
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摘要：《论语》是记载孔子及其弟子言行的一部重要著作，在中国乃至世界文化中占有重要地位。无论是从治国之道还是为人处世方面，《论语》对后世产生了巨大的影响，带给后人无限的人生智慧。文章剖析了《论语》中经典的为人处世之道，深入分析了其中的至理名言，并从学习、做人、做事三个方面来看《论语》中的人生智慧，从中学习其为人处世的原则。
关键词：论语；为人处世；至理名言；人生智慧
《论语》是中国春秋战国时期的一部重要著作，主要记录了孔子和他弟子的言行，集中反映了大教育家孔子的思想。其作为研究孔子思想的最权威资料，蕴含了丰富的政治、哲学、道德、教育等诸方面的思想[1]。其中，“仁”“义”“礼”“智”“信”贯穿了《论语》的方方面面，“仁”是孔子的核心思想。而《论语》作为一部经典著作，无论是对两千多年前的社会还是现在的中国，都产生了巨大的影响，乃至在世界上也影响深远。《论语》蕴含了丰富的人生哲理，深深影响了人们对政治经济文化以及为人处世的思想观念，它是中华民族的精髓，给了人们无限的智慧与启迪。
一、从《论语》中学会学习
所谓活到老学到老，学习贯穿于人的一生，尤其是在今天这个社会里，树立终身学习观念显得尤为重要。《论语》中蕴含了很多教育人们如何学习的至理名言，这对学习态度和学习方法的掌握至关重要。子曰：“由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”这是孔子对子路的教导，大意是知道就是知道，不知道就不知道，这才是聪明的，这教育人们要端正学习态度，对待学习，就要实事求是，不要不懂装懂。如果对于不知道的问题，还要装作知道，这无疑对学习有害，而且这也是一种不诚实的表现。此外，在学习方面，孔子特别强调“敏而好学，不耻下问”[2]。说的是聪明的人喜好学习，不以向别人请教他们认为很低级的问题而感到羞耻。当看到这句教诲时，笔者不禁想到现在很多学生提问的一些情况，有些学生明明对某些问题不懂，但羞于向别人提问，因为他们担心会被别人嘲笑问这些低级简单的问题。或者，有些学生羞于向比自己成绩差的人提问，因为他们觉得这些人不如自己，向他们提问都是羞耻的。其实，作为学生，就要端正自己的学习态度，不懂就要积极提问，没有人会嘲笑一个好学者所提出的问题。当然，除了端正个人的学习态度之外，还要掌握学习方法，这样才能学好。子曰：“温故而知新，可以为师矣。”其大意是指时常复习学过的知识，从而可以获得新的领悟，这样学习才会进步。由此可见，孔子的学习态度和学习方法对于现在人的学习依然很有启示，是学生在学习上的指路灯。
二、从《论语》中学会做人
笔者认为做人最基本的原则就是对父母尽孝，对朋友真诚。孟懿子问孝，子曰：“无违。”孟懿子问孔子什么是孝，孔子说不违背就是孝。孝是中华文化传统提倡的行为，指儿女的行为不能违背长辈的心意[3]。作为儿女，孝敬父母，不违背父母的意愿，听父母的话，在孔子看来就是孝顺。当然，古时候的孝就是对父母的话无条件地顺从，不违背父母的任何旨意，这也是为了维护封建统治的需要。而现在，大家说的“无违”并不是无条件地按照父母的意思去做任何事情，而是在充分考虑父母意愿的基础上，再做出判断，不做违背仁义道德的事情，将父母的意见充分考虑进去。那么，我们看孔子教诲对待朋友的原则。“人而无信，不知其可也。大车无倪，小车无月，其何以行之哉。”孔子在此想表达的意思是人不讲信用是不行的，就好像大车没有輗、小车没有軏一样，就不能行走。可见，孔子认为诚信是非常重要的，人无信而不立。笔者一直认为诚信是人的身份证，是人们立足于社会的基石。所谓君子一言，驷马难追，答应了朋友的事情，就一定要做到，说话一定要算数，就是这个道理，否则就不要轻易许诺对方。总之，对父母，要尽孝，对朋友，要讲究诚信，这样才是君子。而做人的原则还不仅仅只是孝和信，还需要有一颗仁义之心，《论语》中的做人原则，隐藏了大智慧。
三、从《论语》中学会做事
《论语》指导人们如何学习，教会大家如何做人，自然也告诉人们怎么做事。“季文子三思而后行，子闻之。曰：再。斯可矣。”所谓三思而后行，就是指在做事之前，一定要慎重考虑，等考虑清楚之后，再做出决定。这其实是在告诫我大家，做任何事情，必须要仔细考虑，否则就要为自己的行为付出代价。而现实生活当中很多人做事之前欠缺考虑，导致了严重的后果，甚至因此付出惨重的代价，所以，大家还是得牢记古训。做任何事情，仔细思考，同样，“言寡尤，行寡悔”也是告诫人们做事要谨慎。这里，孔子告诉他的学生子张，说话要小心，就会少一些怨尤，行事要多思、多想、多听、多看，日后就会少一些后悔。而大多数人在说话的时候，总是不注意自己的措辞，有时会不假思索地说出一句话，惹怒了别人，可事后再怎么道歉，也于事无补，说出去的话就像泼出去的水一样，不可能再收回来。有很多人在做事的时候，往往急于做决定，结果酿成大错，可是世上没有后悔药，若做事之前慎重考虑，就不会因此付出惨重的代价。
《论语》蕴含了很多人生哲理和智慧，它教会人们端正学习态度，告诉大家学习方法，给学习者提供指导；它教会做人的道理，己所不欲，勿施于人，做人要守信用；它告诉人们做事要三思而后行。当然，《论语》的现实意义还远远不止这些，其对于中国社会主义和谐社会的构建和民主政治的建设也影响深远。《论语》是中华文化的精髓，对中国社会的发展和人民影响深远[4]。作为中国的文化结晶，《论语》的内涵也影响着世界，孔子学院，已经在多个国家设立；现出现多种语言《论语》的不同译本。可见，儒家文化在世界文化中占据了重要地位，是中华文明的典型代表。
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摘要：哲学与人生紧密相连。离开人生，哲学是枯燥乏味的；离开哲学，人生是茫然无助的。哲学与人生融会贯通，指引我们在通往知识的海洋中奋勇前行。只有将哲学与人生的关系理解透彻，才能对其有“觉解”。本文拟从对“哲学”的解读出发，阐释“哲学”一词的由来，分析“哲学是什么”和“什么是哲学”这两者的区别，然后说明哲学与人生的关系，并谈谈哲学对人生的启迪。
关键词：哲学；人生；关系；启迪
“如果说人是哲学的奥秘，那么哲学就是人的隐喻。”哲学思想好比一个人的灵魂。黑格尔曾说:“一个国家没有哲学就像壮观的庙里没有神像一样，空空荡荡徒有其表，没有可使人敬仰的东西。”有了哲学，就如黑夜中行走时被照亮了路；没有哲学，仿佛一叶孤舟茫然地漂泊在无边无际的大海中，不知所向。哲学与人生融会在一起，给人以启迪。
一、对“哲学”的解读
1、“哲学”一词的由来
什么是哲学？哲学（philosophy)，即智慧之学，它是由距今两千五百年的古希腊语φιλοσοφα(philosophia)演变而来的。Philosophia一词是由philos和sophia两部分构成的，philos由动词philein演变而来，是philein的形容词形式，philein的含义是“爱”“追求”，而sophia指“智慧”，philosophia按其本义而言，指“爱智慧”。这就是“哲学”的原始意义。在英语、俄语、德语等语言中，这个词音译为“菲罗索菲”。有观点认为，毕达哥拉斯是最早使用philosophia（爱智慧）和philosophos（爱智者）这两个词语的人。据蓬托斯的赫拉克利特在《论无生物》中记载，当毕达哥拉斯在同西库翁或弗里阿西亚的僭主勒翁交谈时，第一次使用了philosophia（爱智慧）这个词语，并且把自己称作philosophos（爱智者）。毕达哥拉斯还说，在生活中，一些奴性的人生来是名利的猎手，而philosopho(s爱智者）生来寻求真理。[1]他明确地把爱智者归到了自由人的行列，也把自由和真理联系在了一起。也有观点认为“爱智慧”这个词语始自苏格拉底，在苏格拉底之前，古希腊哲学叫作智慧学。
2、“哲学是什么”与“什么是哲学”
人们常常会将“哲学是什么”和“什么是哲学”理解为同一个意思，其实并不是这样的。“哲学是什么”，指的是对历史上的“哲学”一词的含义进行追问，这个问题暗中包含着“哲学”是即成的事物。[2]这种事物在刚开始萌芽时就是只知其身而不知其名，后来经过冗长的成长变化，渐渐茁壮起来，然后人们认为是时候赋予它名称了，所以叫它“哲学”。因此，“哲学是什么”是在追问在“哲学”产生的这个历史进程中，包括“哲学”这个概念产生之后，发展到今天的“哲学”它是什么样的，即“哲学”它实际上是什么。[3]“什么是哲学”，它追问的是什么样的学问能够被称作“哲学”，是在追问“哲学”它应该是什么样的。[4]在哲学研究的过程中，我们会通过一件件事情去逐渐领悟“哲学”这个词的含义，并对理解“哲学”这个词的概念以及对它的过去、现在、将来都有一定的感悟。虽然，通过我们不断的学习与领悟，我们对“哲学”的定义会不断发生变化，但这种理解是一个逐渐成熟的过程，它逐渐成为哲学研究者的一种信念。这种对哲学的不断理解，就是学者对“什么是哲学”这一问题的回答。虽然，对“哲学是什么”与“什么是哲学”这两个问题的回答是永无止境的，但更为重要的是，在探讨这两个问题的过程中，人们使自己不断地作为人而成为人。
二、哲学与人生的关系
1、哲学是最关切人生的学问
苏格拉底主张认识人自己，关注人的发展，这使西方哲学为人类初步练就了探究人自身奥秘的最恰当的方法，即通过不断的诘问，暴露人们思想中的矛盾，从而逐步地去接近和发现真理。所以西方哲学是从认识自我开始的。海德格尔有句名言：“怎样开始，就怎样持存。”由苏格拉底开启的这一思想定向，不仅决定了西方哲学的开端，也预示了这种思想传统的未来。[5]如果说西方的哲学是关切人生的学问，那么中国的哲学它本身就是人生哲学。冯友兰先生在他的《中国哲学简史》中曾引用了金岳霖先生的一段话：“中国哲学家，在不同程度上都是苏格拉底，因为他把伦理、哲学、反思和知识都融合在一起了。”[6]他认为，学习哲学并不是一个专门的行业，每个人都应该学习哲学。不难看出，中国的传统哲学始终将人生问题放在全部思想的核心地位。我们再将目光转向把人类的自由解放当作终极目标的马克思主义哲学。马克思主义哲学的伟大在于它要“使人的世界和人的关系回归于人自身”。[7]什么是哲学？哲学是理论化、系统化的世界观。那么，什么是世界观呢？“世界观的‘世’，是‘在世之在’的‘世’；世界观的‘界’，是‘人在途中’的‘界’，世界观的‘观’，是‘人’的目光，而非‘神’的目光。”[8]只有这样理解世界观，才能表达人和世界的真实关系，也才能将哲学的真实的本质全面地展现——作为世界观的哲学就是本质意义上的人学。[9]
2、哲学是本质意义上的人学
哲学是本质意义上的人学主要有两个含义。第一，哲学无论是在寻求终极的存在的过程中，还是在追问终极的知识的过程中，抑或是在探究终极的价值的过程中，它在本质上都是为人本身的存在寻找生命的安定和支柱。第二，它并不否认其他学科门类，比如说，文学、艺术、宗教、历史、科学等对人的研究；相反，它把其他的学科对人的研究看作是反思自身的对象，并在各种各样的文化形式之间努力达成对话和相互理解，从而使人对自身有更加全面的理解与把握。[10]在这里，我们说的“哲学”是广义的哲学，是“对人生有系统的反思”。冯友兰先生认为，“哲学并不是一件稀罕东西，它是世界之上，人人都有的，人在世上，有许多不能不干的事情，不能不吃饭，不能不睡觉，总而言之，就是不能不跟着这流行的大化跑，人身子跑着，心里想着，这个‘跑’就是人生，这‘想’就是哲学。”[11]由此看来，不管哲学是什么样的存在、什么样的形态，它都是在追问人自身的存在。所以说，哲学是本质意义上的人学。
3、哲学是对人生意义的探究
哲学作为本质意义上的人学，并不是客观地描述人的特性，而是系统地反思人生。当代中国哲学家方东美先生曾说：“哲学不能烘面包，但是能使面包增加甜味。”[12]这句话是说哲学或许没有什么真功实效，但它能使人的生命活动变得有意义。冯友兰先生说过，人的生活是“有觉解的底生活”。这种“觉解”是超越自然、功力、道德的境界，达到一种天地的境界。[13]人之所以要追问或“觉解”人生的意义，是因为人是有“意义”的存在物。人和动物有什么区别呢？人和动物的区别在于：动物在一代一代地复制自己，而人在一代一代地发展自己。[14]动物是一种生存的生命活动，而人是一种生活的生命活动。[15]生活与生存的不同之处在于：生活有意义，而生存无意义。所以，人之所以为人，是因为人有意识、有思想，人的生命活动是自觉到了的生命活动，因而是有意义的生命活动。而哲学的使命就是要去探究人生的意义。哲学引导人们不断加深对人生的“觉解”，使人们感悟到生命的广度、深度和高度，不断为人的存在寻找标准和原则。因此，哲学是使人“作为人而成为人”的学问。
三、哲学对人生的启迪
墨子认为，通过本质、原理、用途这三表检验真理，即“三表法”。换句话说就是：实践是检验真理的唯一标准。只有通过不断的实践，才能验证真理的正确与否，使真理成为不朽的存在。能够证明真理正确性的，也只有实践，只有通过不断的探索，才会总结出规律，才能论证出实践的价值。庄子哲学认为“知其不可奈何而安之若命，德之至也”。他认为人既要适应自然，又要适应社会。一个人如果想要改变世界，首先要适应这个世界，要在这个世界上安身立命，才有资本去发挥自身的价值。只有适应了世界，才有得以在世界上继续生存的条件，这是生存的基础。老子说：“我有三宝，持而保之；一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”[16]这里的“俭”是简单朴实、实事求是的作风。他主张在生活的方方面面都要节俭，把“俭”看作基本德行之一。他还主张“上善若水”，认为“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”。[17]东方人生哲学认为：应修身养性，求得自己道德的完整，将个人复归于自然，即与天地精神相往来，达到“天人合一”的境界。[18]人要通过不断的修行，剔除内心的欲望与杂念，达到心外无物的境界，追求人与自然的和谐统一。哲人们通过真理告诉我们：哲学是人生路上的灯塔，通过对哲学一步一步的理解与感悟，我们的人生有了更加明确的目标，有了更加坚定的脚步，以及更加无畏的勇气。哲学照亮了我们人生的道路，使我们在探索的道路上不再孤单。没有哲学的人生是乏味的，没有人生的哲学是空洞的。哲学与人生交织在一起，勾勒出一幅绚丽多彩的图画。人生处处皆哲学，只要我们不断追求，以哲学的视野探寻人生境界，就会收获最美的人生。
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法家的哲学人生
法家的代表人物是韩非子、李斯。韩非是法家的集大成者，李斯以其政治实践鲜明地体现了法家的思想。他们共同的老师是战国后期的著名学者苟子。苟子是儒、法兼重的思想家，由于战国时期崇尚武力的特殊背景，他在承传儒家学说的基础上，采纳了法家的思想成份，而提出了王霸兼用的主张。孔、孟都是重王道而轻霸道的。所谓王道，是以仁义统一天下，霸道是以武力统一天下。从唐尧、虞舜、夏禹都是以举贤、禅让的方式相继为天子的。他们是王道的榜样，因而孔、孟都主张“法先王”。但荀子则公然主张“法后王”。这里指的后王，就是指以武力推翻夏王朝的殷王成汤，与以武力推翻殷王朝的周武王。所以荀子在王霸兼用的招牌下，实际上是更倾向于法家的。荀子是“性恶论”的倡导者，但他更强调后天的努力与改造。他并不认为“性恶，，是法家人生哲学的动力。不过，在他的学生李斯身上，情况有了明显的变化。
据《史记》的《李斯列传》的记载，李斯看到米仓里的老鼠又白又胖，生活安逸而自在，而阴沟中老鼠则又瘦又脏，李斯由此得到启发，做人也必须善于选择。从而李斯决定拜荀子为师，学帝王之术，以彻底改变仓库小官吏的暗淡命运，最后他终于依靠他的努力与才华，成为秦始皇的宰相。从李斯的人生实践可知，治国平天下，不一定要修身、齐家，依靠个人奋斗，从一己之私利出发，同样可以走上人生的辉煌之路。
法家人物从来不讲仁慈与兼爱，他们崇尚阳刚之气，主张强力与奋斗，不断地向权势进展，为了辉煌的成功，可以不择手段，可以不计较动机与后果。
法家的哲学人生，很容易使人联想起德国尼采的超人哲学，尼采认为人生的目的，在于发挥强力，扩张自我，要有坚强的毅力与意志，做凌驾于群众之上的超人。超人是历史的创造者，群众只是超人实现其强力意志的工具。
以历史人物为例证明，秦始皇自以为是历史的创造者，并以超人自居，以其强大的武力，并吞六国、筑长城、修驰道、起阿房宫，使用了众多的民力，把民众当作实施其意志的工具。秦始皇统一天下，虽有其客观的历史进步意义。但从其“始皇”的称号来看，他的意图是创立万世的基业，以其并吞六国的方式来看，曾一次活埋赵军四十万，加上其滥用民力，无仁慈与善心可言，其动机是出于一己之私利。他没有以仁与礼修身完善自己，但他确实做到了治国、平天下。秦国素以法家思想治国，秦始皇的宰相，又是著名的法家人物李斯。可见秦始皇是法家的哲学人生的一个成功实践者。
再如汉武帝，他好大喜功，驱逐匈奴、开拓疆域，威震四方，他表面上“独尊儒术”，骨子里是“外儒内法”，他也没有修身、齐家，但在治国、平天下方面，却是一个影响深远的成功的历史人物。
再说，三国时期的曹操，论其道德修身而言，他远不如诸葛亮，但以治国、平天下而言，最终统一天下的毕竟是曹魏政权，而不是诸葛亮辅佐的西蜀政权。秦始皇、汉武帝与曹操都是以法家哲学人生的方式，实现了自己的理想，是历史上著名的成功人物。
荀子虽然没有主张“恶”是人生成功的动力，但他毕竟是性恶论的创导者。德国著名的哲学家黑格尔说过，性恶论比性善论深刻得多，恶是创造历史的扛杆，很多大企业，创造了大批物美价廉的商品，似乎是我为人人，但实质上是达到人人为我的目的。
“性恶”，似乎很难听，不像性善那样能使人欣然接受，但黑格尔老人的论述毕竟是有见地的，世界500强的大企业，有哪一个不是为丰厚的利润而建立的？
一代天骄的成吉思汗，以其强悍的骑兵，攻占了欧亚大陆的绝大部份土地；马其顿的亚历山大，占领了埃及与印度，是否出于善心，让占领地人们共存共荣？这些著名历史人物所作所为，使人感觉到在强力意志的背后，其动力并非出于善而是更多地带有性恶的成份。
如果以成功论英雄的话，请问以明德至善为动力的英雄是多数还是少数？如果客观地说以性善为动力的英雄毕竟是少数。由此可见、法家的哲学人生，尼采的超人哲学，他们共同强调的强力意志的背后，带有浓厚的个人利益的色彩，他们是以一己之利出发，通过个人奋斗的方式，而走上成功之路的。
中国法家的哲学人生，德国尼采的超人哲学，我们并不完全赞成，应以批判的眼光审视这些学说，但也不宜鄙弃这些学说，因为在这红尘滚滚的现实世界中，个人利益无论是过去，现在或将来将始终占有一席之地，就凡人而言，他们的成功之路的背后总会带有一定的个人奋斗的成份。这不是一个理论的问题，而是一个是否正视现实的问题。
道家的哲学人生
如果说法家的哲学人生，是阳刚性的强力哲学的话，道家的哲学人生，便是阴柔性的弱势者、失意者的哲学。道家哲学的创始人是老子与庄子，本文更偏重于庄子。老子认为阴柔终胜阳刚，并非指阴柔直接战胜阳刚，而是阴柔的状态比阳刚更富于生命力。老子有一个著名的比喻，即舌头是柔软的，牙齿是刚强的，但人到了老年之后，坚强的牙齿都掉光了，而柔软的舌头尚保持完好。所以道家哲学崇阴柔而贬低阳刚，其本意是指保持生命更长更久的一种手段与方法。阴柔是一个哲学概念，它在实际运用时，可以变化成很多形态。法家人生哲学是做超人，鼓励人们向权势靠拢，人往高处走。道家哲学人生则相反，认为人与人相处，应懂得谦让，要像水一样，能往低处流。能居于人所不争之处，就更有安全感。法家的哲学人生，要人们向权势靠拢，因为权势对人生大有作用。而道家的哲学人生，则强调“无用之用”。如有些大树，木质不行，虽枝叶茂盛，而无所用之，匠人弃而不顾，但可栖息树影之下，逍遥于丰草之上，这就是无用之用。又如人生的残疾，固然是灾祸，令人痛苦。但平时，可以因残疾而避免劳役，战争时期，因残疾而免去兵役。这是祸中有福，也是无用之用。
道家哲学人生又认为，生与死只是一个自然过程。故生而不足喜，死不足悲。如果一个帝王，白天虽享有无穷的富贵，但晚上天天做恶梦，穷饿潦倒，乞丐不如。而一个乞丐，白天虽穷饿不堪，而晚上做梦，则锦衣玉食，不可一世。因此帝王与乞丐等同。庄子一生清贫，但他视富贵如浮云，他告知来聘请他出任高官的使者说，我不愿作高供于庙堂之上的死龟，而宁作曳尾于泥中的活龟。庄子是一个天马行空的哲人，他不相信有绝对的权威与圣人。因为与天地宇宙的悠悠无穷和博大无比相比，万物之一的人类，芸芸众生中一个个人，如孔子又算得是什么呢？所以道家的哲学人生，是一种以退为进的人生观，是一种以不争为争的人生观，他要求弱势者、失意者不必为没有高官厚禄而沮丧，应该自尊、自信，为精神自由而悠闲地活着，强调天人合一。能真正做到“与万物为一，与天地并生”，人就超越于生死之外了。
道家哲学人生成功的实践者，魏晋时期，有竹林七贤的阮籍与嵇康，读一读嵇康著名的散文作品《与山巨源绝交书》，就知道他对官场的深恶痛绝和对大自然的深情向往，他追求的是远离政治的精神自由。
晋、宋之交的隐逸诗人陶渊明，为了“不为五斗米折腰”而辞官隐退，他以饮酒自居，陶醉于自然风光之中，过着“采菊东篱下，悠然见南山”的悠闲生活。他对人生、对生死有很洒脱的看法，“纵浪大化中，不喜亦不悲”，“亲戚或余悲，他人亦已歌”。悠悠人生，不过如此而己。
唐代诗人李白就其才思敏捷、天才英发而言，就其个性豪放、不拘一格而言，原本就是一个精神自由的追求者，仕途失意后，对精神自由的渴望就更强烈了。“安能催眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，这种独立的人格精神的充分展示，显示了李白特有的人格魅力。他的“天生我才必有用”的高度自信，他的“千金散尽还复来”的洒脱，他的豪饮，他的浪漫的个性，使他成为一个传奇式的诗人，也唯有李白得了“诗仙”的称号。
北宋的苏东坡，原是意气风发的儒家信奉者，政治上遭受多次沉重的打击后，转而信奉道家庄子的哲学，写出《前赤壁赋》那么优美而潇洒的文章，成为庄子《逍遥游》与《齐物论》最好的文学解读。苏轼一生最好的作品，都是他追求精神自由的表述。
清代的曹雪芹亦是道家哲学人生的成功实践者，《红楼梦》一书对科举仕途、功名利禄的攻击，可谓不遗余力。对荣华富贵，只视作为南柯一梦。曹雪芹感悟到，真正的人生便是归真返朴。曹雪芹以其天才的作品，证明了他对庄子的哲学人生，有最透彻的了解。
现实世界中，真正重量级的超人只是少数，秦汉以来，人们称道的也只是秦皇、汉武、唐宗、宋祖、一代天骄成吉思汗而己。相对而言，失意者、失势者却是不可胜数，但富有天才的失意者、失势者也只是少数，如陶渊明、李白、苏轼、曹雪芹，他们都是一流的天才作家，由于这样或那样的原因，遭受了种种挫折，转而信奉道家的哲学人生，努力寻找自己的精神自由。他们千古不朽的作品，就是这种追求精神自由的真实记录。
道家的哲学人生之所以有独立存在的价值，是因为道家的哲学人生，不同于法家、儒家的哲学人生。法家和儒家的哲学人生，都是功利的，而道家的哲学人生是超功利的。所以英国著名的史学家阿诺德。汤因比评价道家的哲学人生说：“道家学说对社会来说是超然的，……然而，正是由于不切实际，道家学说才在中国影响久远。作为中国思想家占主导地位的实用倾向进行抗衡的力量，道家学说有着自身的天地和社会对它的需求。因为实用倾向的哲学在表述主导的中国人思想态度时，忽略了或没有满足中国思想中某种精神上的东西”（《人类与大地母亲》上海人民出版社，第199页）。汤因比又说：“孔子关心的是作为社会参与者，而不是理智的人或精神的人。（同上，196页）。这就是说，道家的哲学人生，特别关注精神自由的追求，法家关注的是权势与地位，儒家关注的是治国平天下，这两家都忽略了精神上的东西，而道家的哲学人生对精神自由的追求，恰恰是社会的失势者与失意者唯一能追求的目标。前苏联的一位著名学者，因为有自己的独立思想，被斯大林点名批判后，他自称为“内心的流浪者”。这是一种很贴切的表述，道家哲学人生关注对精神自由的追求正是社会中一切“内心流浪者”的一贴药方。道家哲学人生的意义，就是提出了一个精神的人，它正好弥补了儒、法两家不该忽略的空白。
儒家的哲学人生
儒家的哲学人生，是中国占主导地位的流派。其所以能占主导地位，这是因为儒家学说有两个明显的优点。
一、立足于中庸之道，对对立统一的矛盾双方一视同仁，均衡对待。如法家偏重阳刚，道家注重阴柔，儒家认为有所偏，即有所失，有所重必有所轻，而阴阳两极是相辅相成的，对立又统一的，因此该学派阴阳兼重，刚柔并济。这种兼顾融合的处理方法，就能得到多数人的赞同。如对社会问题的看法。礼是维护现有的等级制度的，礼仪制度是等级制度的规范，其作用是维持现有的社会秩序。具有一定的保守性。而“仁”则强调爱人，以人为本，即是兼顾各阶级、各阶层之间的融和沟通，避免矛盾的激化导致社会的不安与冲突，具有相当的进步性。而孔子就是抓到这两个关键性东西，以“和为贵”作为稳定、发展社会的催化剂，作为治国平天下的理论基础。
二、儒家的学说，起点较高，目标明确，步骤得当。其哲学人生的四个阶段，就是修身、齐家、治国、平天下。起点就是以“仁”与“礼”不断地完善自己，力争成为道德上的完人。第二阶段，就是处好家庭的内部关系。处理的原则是，做父母的要慈爱，做子女的要孝顺，做兄长的要友爱，做弟弟的要恭敬。家庭是小社会，只有把家庭内部关系搞顺了，搞和谐了，才能证明你有处理社会问题的能力，这样进一步就能治国、平天下。这种模式的建立，是以虞舜的事迹为榜样而建立的。据《史记》说，舜以孝为天下闻，而“孝为百善先”，故舜善于修身，以明德至善闻名于天下，唐尧举舜于民间而嫁以二女。舜父昏愦而双目失明，舜的后母狠毒而嚣张，其弟象贪婪而不择手段，舜多次遭杀身之祸而脱险，然舜终以孝敬和友爱感化了父母与弟弟，以“齐家”的完美结局，显示了舜第二阶段的成功。然后，舜作为大臣，治国有方，最终尧禅位于舜，舜以天子之位而天下大治。
但儒家的哲学人生，修齐治平的模式，并非人人都能完全做到。以夏禹为例，禹确是一个道德完善的人，为了治水，他三过家们而不入，家门都不进，他如何齐家。可见，修身是关键，齐家并非是一个非有不可的环节，而治国平天下的目标，亦可因人因事而异，有所调整。孟子说：“人皆可为尧舜。”主要指道德修养，而并非指人人可以当君王当天子。
儒家的哲学人生，并非只有修齐治平一个模式，重在道德修养，而且也关注到每个人所处的时代会有所不同。如处于盛世，则要求能做到达则兼善天下；而处于乱世，则要求能穷则独善其身。
信奉儒家哲学人生的著名人物，大都是历史上著名的忠臣良将。如汉代的苏武，忠贞报国，身为使节而牧羊十九年，终于荣归故国。南宋的岳飞，抗金名将，精忠报国，宁死而不改初衷。浩然正气的文天祥，“留取丹心照汗青”，不愧是千古长存的民族英雄。
信奉儒家哲学人生的历史名人，均以其崇高的道德精神、坚贞的民族气节，感人至深。所以从总体看，儒家的哲学人生，在中国哲学人生中，始终居于正宗的地位。
大体而言，法家的哲学人生，其成功以帝王居多，诸如秦皇、汉武、唐宗、宋祖、成吉思汗等等。因为他们成功的路上，不可能只靠明德至善取胜，若宋太祖是靠“黄袍加身”而身居帝位的。如果讲究仁与礼，历史上就不会出现一个宋太祖。凡非常时期成就伟业者，必走不拘一格的道路。信奉道家的哲学人生，都是失势、失意的天才文人，也只有他们能坚持不懈地追求精神的自由。信奉儒家哲学人生的大都是忠臣良将，其影响广泛而深远。
中国的哲学人生是丰富多彩的，儒家哲学人生是正宗，道、法两家哲学人生是不可或缺的两翼。三者共同构成了中国哲学人生的完整体系，具有相当明显的中国特色。深入地研究中国儒、道、法三家的哲学人生的观点及其代表人物，将有助于加深对中国传统与历史的理解。
最近读过食指的《相信未来》，当蜘蛛网无情地查封了我的炉台，当灰烬的余烟叹息着贫穷的悲哀，我依然固执地铺平失望的灰烬，用美丽的雪花写下：相信未来。当我的紫葡萄化为深秋的露水，当我的鲜花依偎在别人的情怀，我依然固执地用凝霜的枯藤。在凄凉的大地上写下：相信未来。我要用手指那通向天边的排浪，我要用手掌那托住太阳的大海，摇曳着曙光那枝温暖漂亮的笔杆，用孩子的笔体写下：相信未来。我之所以坚定地相信未来，是我相信未来人们的眼睛，她有拨开历史风尘的睫毛，她有看透岁月篇章的瞳孔。不管人们对于我们腐烂的皮肉，那些迷途的惆怅、失败的苦痛，是寄予感动的热泪、深切的同情，还是给予轻蔑的微笑、辛辣的嘲讽。我坚信人们对于我们的脊骨那无数次的探索、迷途、失败和成功一定会给予热情、客观、公正和评定是的，我焦急地等待着他们的评定。朋友，坚定地相信未来吧！相信不屈不挠的努力！相信战胜死亡的年轻！相信未来、热爱生命！
《相信未来》这首诗通过贫穷展现了个人的悲哀，甚至社会的悲哀。尽管贫穷但我固执地铺平失望的灰烬，我不由想起因为执着，所以成功。紫葡萄，鲜花可以说是成功后的礼赞，但信念也不能变。相信未来并不是一纸空言，也不是盲目自信，好高骛远，而是知行统一。中国作为一个悠久的文明古国，已有很多血的教训需要我们汲取，看事物并不简单的观其表，重要的是从历史的全局出发，透过现象看本质。生活中也是，很多时候我们会愚蠢的相信眼见为实，可放在装有水的碗中的筷子难道真是弯的吗？中国作为一个社会主义大国，走的是中国特色社会主义道路，一条自己开创的新的道路，中国特色社会主义是马克思主义基本原理同中国具体国情结合的实践，即中国摸着石头过河，所以说不管是迷途的惆怅、失败的苦痛，还是寄予感动的热泪、深切的同情，还是给予轻蔑的微笑、辛辣的嘲讽，实践证明会有一个公平的评定，或者说看似公平，因为这世间没有绝对的公平。但是我们要相信未来，哪怕共产主义只是稳定民心的谎言。梦是美的，如泡沫，稍纵即逝，美好只在想象中。不过可以做个愚昧的人，相信未来，相信不屈不挠的努力，相信战胜死亡的年轻，相信未来、热爱生命。如此生活会丰富些。
听了老师你的中哲，我只是觉得中国，泱泱大国，缺少思想者。并不是颠覆人们对事物的看法，而是激起人们压抑了几千年的灵魂。以史为镜，可以知兴替。自五四运动以来，中国大兴，出现了摒弃中国传统文化的浪潮。儒家的《论语》以及《孟子》，讲述的以仁为本，名为贵，君次之。以及己所不欲，勿施于人等观点完全可以指导中国民主政治的发展进程。政府是人民的政府，应该从实质上听取人民的意见，建议。加大传统优秀文化的学习很有意义，当前出现汉语热，外国孔子学院纷纷建立，一方面，可以认为中国文化已走向世界，另一方面，也可以说，我们作为中国人，在自己文化面前低俗，浅薄。国内的大学将英语作为必修科目，然而却没有语文，国人的不重视让我感到痛心至极啊。
儒家哲学，也让我领悟到人与人之间的友好相处，和气生财，这符合当今和平与发展的主题。对待其他国家，对待周围的人以和为主。从孔子对待学生的态度可知，孔子宣言的是学而优则仕的思想。人从外表看除了高矮，胖廋，黑白，美丑没什么区别，可是有句话说腹有诗书气自华，我个人也这么认为。很多人，平凡的外表却有深刻的内心。常常表像的美更容易吸引人，而潜心修炼的内在美，更容易长久的吸引人。
曾经读过老子的《道德经》，不过不太懂。有一种飘渺的感觉，就如老子所言，道可道，非常道。书不尽言，言不尽意。给人一种只可意会不可言传的感觉。不过道家思想的核心是“道”，认为“道”，是宇宙的本源，也是统治宇宙中一切运动的法则。老子曾在他的著作中说：“有物混成，先天地生。萧呵！寥呵！独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，强名之曰道”，道家提倡的无为而治，太过理想化。在当前社会主义市场经济体制下，市场能实现资源的优化配置，可也有固定的弱点和缺陷。需要国家的宏观调控，通过运用经济，法律等手段进行干预。所以，无为而治也许就是共产主义的模式，也许未来怎么样不可预测，但我相信不可能实现的。
还有墨家的兼爱，非攻，尚贤，也很有道理，有借鉴作用。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。爱自己的父母，子女，推及到爱别人的父母，子女。在这个物欲横流，到处都是铜臭的地方，利益争端一触即发，兼爱，非攻有利于构建社会主义和谐社会，让我们生活在一个安定的环境。尚贤可以帅选人才，提高竞争力。
从中国哲学看人生，待人处事可以以博大的胸怀，兼爱，非攻。己所不欲，勿施于人。学会换位思考，不要将自己的观点强加于人。善于倾听，或许能帮助比别人，比起滔滔不绝。每个人都有人生哲学，或许只可意会，但处处指导我们待人接物。读好人生哲学这本书，至关重要。
摘要：人生理想，在古代称为人道。在《左传》中有这样的话：“天道远，人道迩。”在《论语》中的“道”也专指“人道”。在人生论上，“道”有应当的意思。人生的最高准则，就是人生理想。中国哲学对于人生的理想和修养的部分，确实有很大也很独特的贡献。
关键词：中国哲学；人生理想论；仁
中国哲学和其他哲学最与众不同的地方，就是人生的“道”，每一个中国哲学家的理论里都有教导人们怎么去提高自身的修养，怎么样去最求人生理想中的“道”。所以，中国哲学就像酒一样，在年份越来越古老的时候，味道也最甘醇。
一、中国哲学中的孔子人生理想论
人生理想论，是中国哲学的核心部分。关于人生的最高准则，中国哲学里是最为丰富渊博的。
1、孔子的“仁”的人生理想论。
在中国哲学中，第一个提出完整的人生理想的人是孔子，孔子的人生理想就是“仁”，孔子讲“仁”，他说过：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近去譬，可谓仁之方也已。”①在孔子的理论中，仁就是“博施于民而能济众”，这是最神圣的境界，甚至比“仁”的境界还要高。“立”就是可以独立生活而不是依靠别人。“达”就是在一方面能有所精通，可以展示给大家，帮助到别人。一个人自己追求独立，也要使身边的人去独立，自己去追求腾达，也要帮助别人慢慢好起来。“能近去譬”，就是说我们要从自己身边入手，从我做起，由己推人。已之所欲，亦为人谋之，己所不欲，勿施于人。孔子是爱人的，这一点是肯定的。只是孔子说的爱人，他心中所认为的爱，是要爱那些有值得我们去爱的人，也就是有实益于人的人。仁者本来就是爱人的，他们爱惜的是品德高尚的、自己能够自强不息，也能够帮助别人渡过难过的君子。“仁”是成己成人的，并不是姑息的爱，这样的爱只能是耽误了。
“克己复礼”，在孔子的思想中，要立己立人，必须遵循礼。孔子说过：“不知礼，无以立也。”②，实行仁德，还要遵循礼的要求，也必须自己约束好自己。”“克己复礼”的首要要求就是自觉自愿，自觉自愿的用礼来约束自己，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
孔子的仁，是立人达人的，所以，要做到或者说要追求“仁”必须的是要真心实意的、实实在在的去亲力亲为的，只有自己身体力行，才能为人。不是有勇无谋，也不是刚毅木讷，更不是巧言令色。而是一个“济众”，人人都有帮助别人的能力，这个能力不论大小，只论是否真诚以待，更多的时候，不是我们对于帮助别人是力不从心，而是我们有力却舍不得去出力。
只要能利天下，就是牺牲自己也在所不惜。“为彼，犹为己也。”
二、人生理想不遥远，哲学不在冷落生活
思想的发展过程，有的时候就是将分散的集合在一起，由肯定的理论变为否定的理论。就是这样分分合合，变之无穷。
我一直在思考这样的问题，哲学是“爱智慧”，是帮助人们提高解决困难的能力的学问。但是，在生活中，哲学没有融入生活，或者说我们这些学习哲学的人，大部分并没有好好的去运用哲学到我们的生活中。没有学习哲学的人看待学习哲学的人，眼中带着神秘和羡慕，又觉得深不可测。单纯的从这一点来说，哲学在众多人的心中，还是位于金字塔的塔尖。可望而不可即。可是，我们是普通的凡人，我们置身于社会之中，我们的生活也是依赖着社会，我们要怎么去运用我们的知识，让哲学不在冷落生活？
在我看来，中国哲学最大的魅力，就是告诉世人，人生活在世都应该有一个最高准则，虽然这个准则以不同的面貌出现在不同时间段里，但是都是要求每一个人首先自身要有很高修养，要接受教育，提高自己的觉悟。修身、立志、为学、重行、改过、自省、慎独。单从自身修养来说，不过也是纸上谈兵，还不是仁，不是兼爱。也只是独善其身。生活的魅力在于未知，我们置身于生活之中，每一时刻都是直播，我们无法预料下一秒我们面临的是什么。而生活的乐趣就是当我们面对这一秒发生的事情，我们要怎么去很好的解决。难题也就自然的出现了，我们要怎么去将哲学揉进生活之中呢？真正的哲学家不应该去埋怨时代忽视了哲学的存在，哲学的批判精神和特有的前瞻能力是可以成为引导力量的。
有人说中国哲学在现在是最没有用的，沿用着历史的做的舞台，一直一直上演着古老陈旧的研究戏码。不是孔子到朱熹，就是从老子到庄子，是最没有前途的。这个观点是我听到最犀利的指责，我也不能认同。中国哲学不是乘着“文、史、哲不分家”的东风成长起来的，中国哲学家们自古以来就已经看的透彻，人生一世，活着不是只为自己，我们自身的力量的有时候大到我们自己都惊讶，古人早已智慧的总结了人的一生怎样过的有意义，就是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。” 《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这就是说发扬光大人所固有的天赋的光明道德，发扬了善性之后，即从事治民。治民要亲爱人民。“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”在中国哲学里，所有的人所追求的都是忧国忧民、将家国天下装在心里，这样的心胸只有在慢慢的领悟中才能体会到。现在的生活中哲学看似好像身在天堂，孰不知，它一直都蔓延在我们的生活中，生根发芽。每个人都通过学习知识来分辨是非。在进入哲学殿堂的这些日子里，我也有所反思，是我们自身将“得”与“失”牵绊的太紧，从而我们自身就被这些纷扰所紧紧束缚。谈论哲学的关怀，这个话题确实太大太空。那么，就从我们自己的自身修养开始，痛苦的时候变的坚强起来，把苦难当成是人生的财富，在心中装着“博施于民而能济众”的愿望。认真做事、真诚待人，把自己生存的每一天都踏实负责任的对待。不要伤害别人，爱护自己，关心别人。在当下的生活中，我们求“仁”的方式可能和古人不同，但是我们可以这样去约束好自己的行为，从而感染到我们周边的人。
我记得赵玲玲的书《一生至少一次哲学浴》中表达了这样的意思：从诞生之日起，人类就无法摆脱困惑与烦恼，也必须直面生死，而周围世界仿佛是浓雾锁重关，常常让我们陷入人生的沼泽。哲学就是给你一双慧眼，就是给你一盏指路明灯，让你看清楚自己，看清楚世界。它让我们明白，幸福原来就在自己手中。