无论是身处学校还是步入社会，大家都跟论文打过交道吧，论文是讨论某种问题或研究某种问题的文章。你知道论文怎样写才规范吗？读书之法，在循序而渐进，熟读而精思，下面是编辑给大伙儿找到的10篇伦理学论文，欢迎阅读。
一、儒家生态伦理思想的丰富内涵
儒家生态伦理思想具有十分丰富的内涵。儒家把整个自然界看作是个统一的生命系统，既表现了利用和改造自然的实践理性，又体现了保护自然的道德精神。儒家认为，尊重自然就是尊重人自己，爱惜其他事物的生命，也是爱惜人自身的生命，人要博爱生灵，兼利宇宙万物。
(一)“仁民爱物”的惜生重生观
孔子奉着惜生、重生的原则，主张用生态从善的道德情怀来对待自然界，对自然界及自然界的万物施以爱心。提倡天道生生，仁爱万物，将义、礼、仁等伦理道德范畴推广至自然界。《史记·孔子世家》载孔子之言说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉！”这表明孔子懂得维持生态平衡的道理，包含有对于兽类、鸟类、鱼类不可过量捕杀、珍爱生命、尊重生命的含义。人对万物应持一种同情的善待态度，否则就是不入道，所谓“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，惜生与爱人悯人同为儒家思想题中应有之义。孔子的“钓而不纲，弋不射宿”就典型地表现了这一观点，指人类对搏杀生物要有限度、有节制；捕鱼用钓鱼竿而不要用大绳网，不用箭射杀巢宿的鸟，以免破坏生态平衡和资源的再生，造成资源枯竭。在孔子看来，保护动物，既是仁爱精神的体现，也是热爱自然环境、维持生态平衡、保护人类自己的手段。这种生态平衡观体现了孔子反对无节制的获取自然资源和毁灭生物物种的思想，也体现了孔子在处理人与自然关系上弃恶向善的价值取向。孔子将对待动植物的态度与对待人等同并列起来，反映的不只是人对人的伦理道德，而是对待动植物和大自然的博爱之伦理。孔子把对待动物的态度看作是道德问题，初步实现了由家庭伦理、社会伦理向生态伦理的拓展，这是其伟大高明之处。
孟子则在此基础上进一步发挥了孔子热爱生命的“仁爱”思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题。他说：“君子之物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”他认为君子之爱包括对亲人的爱，对百姓的爱和对自然物的爱三部分，这三种爱是“仁政”的重要内容。亲亲必须仁民，只有仁爱百姓，让百姓安居乐业，亲人的幸福才有保障。与此同时，仁民又必须爱物，只有珍爱保护自然万物，百姓的安居乐业才有物质保障。这是一种真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民与爱物相提并论。可以看出，孟子认为爱已爱人是不够的，还应进一步把这一爱心扩展到自然万物，这才是真正的“爱”和“仁”。在他看来，道德系统由生态道德和人际道德两部分构成，人际道德高于生态道德，“仁民”是“爱物”的前提，通过“仁民而爱物”这一途径可以实现生态道德和人际道德的统一、人与自然的和谐。
荀子更是把对生态的保护视为实行“王道”的基础，是人类社会发展过程中最崇高、最神圣的价值选择。他认为，为了使自然界给人类提供更多的物质财富，必须对天地万物施以仁家的精神，按照自然万物生长发育的需要，建立一个依时采伐林木和猎取生物资源的管理制度。荀子甚至还提出要设专职官员负责生态保护，规定“虞师”之职责为“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用，而财物不屈。”为了保护生态平衡和自然资源，保证国家能够持续健康发展，“虞师”专司法令制定、颁布及实施监督。对关系国计民生的重要自然资源，实行“以时禁发”，取予有度。从税收等经济政策层面鼓励老百姓尊重自然规律。爱护生态环境，保护自然资源：“山林泽梁，以时禁发而不税”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林。不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘秋冬藏四者失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”这一自然保护纲领劝导统治者只有按照自然生态的演化规律，对自然资源进行合理的管理和使用，爱物节用，使万物各得其宜，才能有足够的食、用、材等生产生活资料来养活百姓，维持社会的长期稳定。
(二)“天人合一”的生态平衡观
“天人合一”，是指天道与人道，自然与人事相通、相类或统一。强调人与自然共生并存、协调发展，体现着和谐自然的生态伦理观，是儒家生态伦理思想的精髓。儒家认为，人是大自然的一部分，把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，这就是“天人合一”的思想。孔子虽然没有明确提出“天人合一”，但他的思想中却包含了这一命题。他说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”孔子肯定了人与自然具有统一性。后世儒家进一步发展了“天人合一”的思想。《中庸》说：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖。”孟子说：“夫君子所过者化，所存者
神，上下与天地同流。”说：“阴阳合而万物得。”这些论述，都把人与自然的发展变化视为相互联系、和谐平衡的运动。以孔子为代表的儒家，不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，即人与自然的协调、和谐。
儒家主张“天人合一”而不是“天人不分”。儒家认为“天”是具有独立不倚的运行规律的自然界。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”这个“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其运行的规律，不受人类主观意志的支配，正如荀子所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。因此，人类在为自身
的生存对自然进行改造和利用的过程中必须把这种改造和利用限定在对自然规律的认识与遵循上，即“制天命”须以“应天时”为前提。否则，就会破坏和危及人类的生存基础。
孟子继承和发展了孔子的天命观，提出了天人合一的思想，“适时而动”的生态伦理原则。“时”构成了孟子“不违农时”、“食之以时”的生态伦理原则。孟子从一般意义上认识到了这一规律的重要性，正如他所引用的谚语“虽有智慧，不如乘势，虽有滋基，不如待时。”孟子认为，手段和工具固然重要，但条件和环境却是不可超越的。因为，人的活动会影响到自然界万事万物的发展，在自然条件相同的情况下，人应该做自己该做的事，但是人的活动不能够代替自然界自身的规律，这就内在地将生态学问题与伦理学问题联系在一起。孟子对待自然也是主张爱护和合理利用生物资源的。例如，孟子与梁惠王论政时说：“不违农时，谷不可胜食也：数署不入垮池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无撼也。王道之始也。”孟子强调，人类在改造自然的同时，要掌握好度，按时收割庄稼，粮食就会丰产丰收；用合适的方法捕鱼，就可以取之不尽；按计划砍伐树木，木材就可以源源不断得到，并把保护生物资源以满足人们需要作为推行王道和仁政的基本措施，因为生物资源富足、人们生活稳定是仁政的基本要求和统一天下的基本条件。孟子的这种生态伦理观念，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，对于保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会可持续性发展，具有十分重要的意义。
荀子则从天道自然的角度理解自然，倡导尊重和保护自然。他否认“天”是有意志的神，认为“天”就是客观现实的自然界唯一存在的物质世界，是日月星辰、阴阳风雨，是水火草木、鸟兽鱼虫，它们在自然界生态系统之间相互联系和相互制约。而人的职责是利用天地提供的东西来创造自己的文化。荀子认为天人关系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一个以“时”保护和利用自然资源的思想体系，描绘了一幅农业社会中自然生态良性循环的蓝图。这种取之有时，用之有度的尊重自然，爱护自然的生态保护思想，已超越了孟子。
(三)“尽物之性”的资源利用观
遵循自然规律，节约自然资源，是儒家生态伦理思想的主流和内核。合理利用资源和保护自然资源在中国古代就有其深厚的历史渊源。据载，大禹曾具有良好的生态保护意识：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”。儒家主张人应节制欲望，以便合理地开发利用自然资源，使自然资源的生产和消费进入良性循环状态。儒家自孔子起就坚决反对滥用资源，明确提出“节用而爱人，使民以时”。所载孔子“钓而不纲，弋不射宿”，以及曾子所说的“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”，都表达了取物有节，节制利用资源的思想。孟子对这一思想作了进一步的发展，要求统治者节制物欲，合理利用资源，注意发展生产。他说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”孟子认识到其他物类对人类的重要性，所以提倡“仁民爱物”。他认识到，只有重物节物才能使万物各按其规律正常地生生息息，人类才有取之不尽，用之不竭的生活资源。
儒家还认为，合理利用资源须从“尽性”开始。所谓“尽性”就是充分发挥自己的天赋本性。《中庸》说：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”从这里可以看出，儒家虽强调“人道”，但却没切断人与自然的关系：它高扬人的价值，但又不否定自然物的价值。“尽人之性”就是“成己”，“尽物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修养，“成物”就是使物得以实现其价值。儒家认为，“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”，“其为物不贰”，即每一种生物都有其独特的价值，一种生物消失了，就永远无法再现。主张人应节制欲望，合理开发利用和保护自然资源。那么，人们应怎样规范自己的行为才能实现“成己”、“成物”，“尽物之性”呢？儒家认为，为了自然资源的可持续利用，在特定时期，即动植物的繁衍、幼体成长时期不要过分的砍伐、捕猎。儒家学说并不普遍地禁止或绝对地反对杀生，而是认为应根据时令的不同来区别对待，不要对自然界过分索取。认为合理利用和养护生物资源，才能使其繁殖兴旺，否则各种生物资源就会在人们的违时获取和过度利用中耗尽。
二、儒家生态伦理思想对构建“两型”社会的主要启示
儒家的生态伦理思想为生态文明建设，资源节约型、环境友好型社会建设提供了伦理学基础。
儒家的生态伦理思想突破了固有的家庭与社会伦理范畴，进一步拓展到生态自然，完成了“亲亲、仁民、爱物”伦理思想的发展轨迹。儒家生态伦理思想认为，人本身是自然的一部分，人类应尊重自然秩序和生命。但在实际生活中，人类对环境的破坏速度超出了人类自己的预料，同时也正在因为自己的行为而自食恶果。江河洪水泛滥，资源枯竭。宇宙射线对人类健康构成威胁，所有这些都警示人类：自然不是可以随意盘剥的对象，而是与人类生存和发展息息相关的生命共同体。遗憾的是，长期以来人们对这一警示并没有给予高度重视。越来越无所顾忌地大肆攫取和挥霍自然资源，造成了生物资源、水、土地和矿产资源的急剧减少，如地球上的淡水资源已减少了四分之一，生物物种减少了两万余种。人类目前的主要能源石油、煤、天然气的已探明的储量只能再开采50年(以上数据来自世界观察研究报告)。资源的急剧减少验证了儒家资源节约思想地正确性。只有珍惜和节约资源，取之有度，用之有节，才能维持人类社会持续健康地发展。
党的十六届五中全会从贯彻落实科学发展观、构建社会主义和谐社会的高度，提出了建设资源节约型、环境友好型社会的奋斗目标。十七大报告进一步指出，坚持节约资源和保护环境的基本国策，关系人民群众切身利益和中华民族生存和发展。必须把建设资源节约型、环境友好型社会放在工业化、现代化发展战略的突出位置。建设资源节约型、环境友好型社会，是一种人与自然和谐共生的社会形态，目的是通过人与自然的和谐来促进人与人、人与社会的和谐，实现人类的生产和消费活动与自然生态系统协调可持续发展。它要求在全社会形成有利于环境的生产方式、生活方式和消费方式，建立人与自然的良性互动关系，构建经济社会环境协调发展的社会体系。
首先，我们应该遵循生态规律。建设资源节约型、环境友好型社会，必须处理好经济建设、人口增长与资源利用、生态环境保护的关系，走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。自觉遵循经济规律和自然规律，提高环境保护工作水平。人类对自然的改变必须限定在自然界能够承受的范围，限定在遵循生态规律并与自然保持和谐的前提下。否则，就会动摇人类的生存基础，危及人类的生存和发展。重视并遵循生态规律，走与自然持久和谐的发展之路。我们只有尊重自然及其规律、利用自然及其规律、按自然及其规律办事才是最终的和必然的选择。
其次，我们应该节约使用生态资源。自然万物都有自己独立的、特殊的存在形式和生长发展规律，它们既作为独立群体拥有自己的平衡系统，又作为整个生物链中的一分子，维护整个自然界的生态平衡。作为中国传统文化中的生态伦理思想，正是依循天地“生生”这一最高的自然和伦理法则，深受“顺天无为”和“天人合一”等哲学思想的影响，尊重和爱护天地间的一切生命，指导人类自觉肩负起保护动物、植物和天地万物健全的生存与发展的责任，履行人类维护整个生存体系内在平衡的崇高义务，从而为社会可持续发展奠定了坚实的观念基础。它还提倡人类在利用资源时“取之有时”、“取之有度”，禁止在野生动植物幼年期、繁殖期和生长旺盛期狩猎或采伐，使资源可持续利用，保持经济和社会自身可持续性。儒家生态伦理中人尽其材、物尽其用的实践准则，要求人们力主节约，合理利用自然资源，适度消费的思想给后人留下一个重要警示：资源是有限的，并非取之不尽，用之不竭。因而，“可持续性发展”是中国古代生态伦理思想中已有之义，它要求人类从整体利益和长远利益出发来考虑人与自然的关系，提倡保护自然资源，珍惜和节约资源，依靠科技手段提高资源利用率，才是维持人类社会可持续发展的必由之路。
第三，我们应该树立生态文明理念。建设生态文明是建设资源节约型、环境友好型社会的内在要求。十七大报告第一次明确提出了建设生态文明的目标。当前，建设生态文明必须抓好以下几方面的工作：一是坚持节约资源和保护环境的基本国策：二是发展清洁能源和可再生能源，提高能源资源利用效率；三是加大节能环保投入；四是加强水利、林业、草原建设，促进生态修复。自然界是活的有机整体，人类只不过是其中的一部分，生物之间通过相互制约、相互依赖、相互补偿、相互协调，才能共同生存和发展。因此，人类必须将人伦道德扩展到整个自然界，深刻反省以往的生产、生活方式、价值取向，重新认识自我，重新认识自然，摒弃人类中心主义的思想观念，确立与自然共生共存的大生命观，有意识地维护生物的多样性，拯救我们共同的未来。毕业论文由毕业论文网搜集整理于期刊及共享论文网络。
关键词：林恩怀特争论；宗教；西方环境伦理学；比较环境伦理学；传统；文化？
abstract:the lynn white debate, which begun when white called for a rethinking of christianity or its replacement by a non?western religion, has proved an obstacle to dealing with the environmental crisis the defense of christianity that followed inhibited asian and comparative environmental ethics in the west and did not produce environmentally useful results whenever the relationship of religion and the environment was raised, the discussion quickly shifted to the issue of christian responsibility for the environmental crisis the problem with the debate is that in many ?important? ways, the white thesis is correct: christianity is indeed responsible to a significant degree in that ?christianity? desacralized nature and it supported policies politically in the middle ages that encouraged now harmful human population growth and promoted science and technology, much of which has proved to be environmentally problematic there was nevertheless a second tradition of which saint francis of assisi was a part that was ?environmentally? friendly and that could be useful in rethinking christianity environmentally it is however unlikely that christianity will prove useful in the development of an environmental ethic in non?western countries or that non?western religions will succeed in producing an environmental ethic in the west it is therefore important that ?religious? scholars move beyond assigning blame for the environmental crisis and find ways for the major world ?religions? to help develop environmental ethics as best they can within their own cultural spheres ?
key words:lynn white debate; religion; western environmental ethics; comparative environmental ethics; ?tradition;? culture
尽管佛教，尤其是禅宗，在20世纪60年代在学者和学生中间非常盛行，但佛教和其他亚洲宗教在环境伦理学发展的早期阶段，七八十年代所发挥的积极作用却极其有限。其中最重要的有铃木大拙（d t suzuki）的著作和艾伦•瓦兹（alan watts）非常流行的《禅之道》?（the way of zen）?。［1］人们尤其喜欢将禅宗和存在主义哲学，特别是萨特和加缪的哲学相比较。［2］ 专业学术期刊上经常刊载论述海德格尔和维特根斯坦等哲学家的思想和禅宗之间关系的文章。［3］?
然而，除了深层生态学之外，学术界对佛教和亚洲哲学的普遍兴趣并没有延伸至环境伦理学。深层生态学是70年代早期由阿伦•奈斯（arne naess）在挪威创立的一种哲学流派。在美国，深层生态学作为一种运动广为人知。后来，深层生态学因其对东方思想的不恰当的借鉴受到批评。［4］评论家们认为深层生态学对东方思想的运用是殖民化的、绝对的和帝国式的。?
1967年发表在《科学》杂志（美国科学学会有关进步科学的一本期刊）上的一篇文章成为环境伦理学发展过程中对相应的亚洲维度进行研究的障碍。这篇文章就是由主要研究欧洲中世纪土壤的历史学家林恩•怀特所撰写的《环境危机的历史根源》。［5］ 怀特主要讲了两个观点：（1）基督教将自然世俗化，使得对自然世界的剥削成为可能；（2）基督教鼓励科学和技术的发展，而科学技术为对自然的剥削提供了手段。?
怀特用下面的观点总结了他的分析：“除非我们找到另外一种宗教或者重新思考我们原有的宗教，否则更多的科学技术不会使我们摆脱目前的环境危机。”［6］ 怀特将佛教禅宗看作新宗教的主要候选者，反映了当时人们对禅宗普遍的兴趣，但他又补充写道：“但是，如同西方的经验于基督教一样，佛教禅宗深植于亚洲的历史，因此我很怀疑它是否能够在我们中间获得生机。”［7］他接着建议人们根据assisi城的圣•芳济的教义来重新思考基督教。圣•芳济是一位因给动物和鸟儿布道而著名的圣芳济会的修道士，他被认为是“生态学家的保护神”。 ［8］?
怀特这篇文章的影响可以清楚地体现在由奥尔多•利奥波德（aldo leopold）的儿子，斯塔克•利奥波德指导编辑，保罗•谢泼德（paul shepard）和丹尼尔•麦金利（daniel mckinley）编辑的具有生态学导向的论文集《颠覆性科学》。［9］ 这本书一共分为五个部分，其中最后一个部分“民族精神、生态学和伦理学”以怀特的文章开始，但并未包括任何亚洲的或者其他比较哲学或宗教。可以确信，当时除了利奥波德这位研究野生动植物管理的教授的“大地伦理”之外，还没有哲学家开始思考这类问题，因此这类哲学著作的缺乏显得可以理解。但是，迟早会有人意识到，由于编辑们认为第五部分开始的那篇怀特的文章使得任何超越基督教视野之外的讨论都没有必要，所以才出现了没有任何非西方宗教的论文这种奇怪的现象。?
怀特这篇文章对早期环境伦理学文献的影响在宗教哲学家约翰•考布（john b jr）的第一本书《是否太晚？——一种生态神学》的结构中有所体现。［10］这本书的第一章介绍了环境问题；后两章以生态学和工程学为主要讨论的议题；接下来的三章专注于宗教的作用，其中第一部分讨论了“基督教的责任”，反映了怀特的观点。第二部分关于“非西方的自然观”的论述中，他遵从了怀特的观点，认为非西方宗教，包括怀特没有论及的美国印第安人的思想都很难对化解环境危机有什么作用。他所讨论的亚洲思想主要是儒家和道家。他在第三部分从圣•芳济（saint francis）谈起，讨论了阿尔伯特 施韦泽的观点，接着呼吁了“一种新的基督教”。在这本书的第二部分，考布第一次试图从怀特海的过程哲学出发来探讨环境哲学，但该书结尾的三章仍然是有关新基督教的。整本书中，亚洲的思想只是被用来检视由怀特所引发的对基督教的新诠释而已。?
同样，两年之后，澳大利亚哲学家约翰•帕斯摩尔（john passmore）也在他的反环境伦理的《人对大自然的义务：生态问题和西方传统》一书中将焦点对准了怀特的文章。［11］帕斯摩尔写道：“有关怀特文章的研究成为了一种不断再版的经典。我们很难说他的观点有多少人认同，但我恐怕人们的认同度足以引起我们对这篇文章的高度关注。”［12］但帕斯摩尔的观点比考布要消极得多。它不仅不想要一种来自于非西方的新宗教，而且也不想修正基督教。该书的前两章，“作为暴君的人”、“托管人精神和与自然的合作”探讨了什么是西方人应该对待自然的恰当的态度。帕斯摩尔为支配自然辩护，声称这正是文明的全部意义，而且声称，与对自然的支配相比，托管人精神不过是西方宗教和思想中没有什么影响的细枝末流而已。?
帕斯摩尔在他的书中偶尔提及印度教、佛教、拜火教，认为这些非西方的思想不能作为环境伦理的资源。他认为，伦理“不是那种能够简单的决定去要的东西；‘需要一种伦理’绝不同于‘需要一件新衣服’”［13］ 。帕斯摩尔勉强承认环境主义者们也许有可能在西方创造一种环境伦理，但是他们成功的可能性取决于他们对“现有传统继承和发展”的程度。他之所以愿意承认存在这新伦理出现的可能性是因为“西方传统中存在一些可能被改革者培养成为花朵的‘种子’”［14］?。 但是，如果真的出现新伦理，那它不会是来自于东方影响的结果。相反，这种影响是西方给予东方的。他还十分消极地写道，东方哲学和宗教“并没有阻碍日本发展出对人们五官带来强烈冲击的工业文明（译者注：指电子产业）”［15］。这本书的最后一章以“去除垃圾”为题作为总结。在整本书中，东方思想都被隐晦地描述成与西方科学技术相对的神秘主义谬论。?
有两本主要的著作对帕斯摩尔的书作出了回应。第一本是罗宾•阿提菲尔德（robin attfield）1983年出版的《环境的伦理学》。这本书的前半部分主要是与帕斯摩尔的观点进行争论。阿提菲尔德主要是重新思考了西方传统中的控制、支配与托管精神，他认为托管精神比对自然的控制更有影响。我在《环境伦理学基础》一书中主张，西方的环境伦理产生于现代的不同领域，如自然历史科学，景观绘画和摄影，景观园林，自然诗歌和散文。［16］阿提菲尔德和我都没有谈及东方传统，尽管我们没有任何否定东方对建立环境伦理可能作出的贡献，但我们更关注论证西方存在着发展环境伦理学的基础。但是，对西方环境伦理基础的积极关注并不能有助于创造出产生比较环境伦理（东方的环境伦理）的有利条件。?
比较环境伦理发展缓慢的一个原因是，在整个20世纪70年代中，只有极少的著作可以认为是环境伦理学文献。可以说，作为一个学术领域的环境伦理学始于1979年《环境伦理学》这一专业期刊的出版，它为想要在此领域进行研究的学者提供了良好的发表机会。在此之前，只有为数很少的几本期刊不定期的为数量不多的论文提供发表的机会。环境伦理学发展的阻碍在很大程度上是由于该领域的很多预设与从古代到现代的西方哲学在整体上是不一致的。对于大多数哲学家而言，直到1975年霍尔姆斯•罗尔斯顿（holmes rolston）在主流伦理学期刊上发表了论文，环境伦理学作为一个学术领域的前景才逐渐变得明朗起来。［17］?
当哲学家们艰难地开拓环境伦理学领域的时候，哲学之外的历史学家和宗教学者们正在展开一场由怀特的文章所引发的激烈的争论。［18］“林恩怀特争论”与基督教抑制对环境友好的新的非西方宗教的产生有着很大的关系。对基督教的辩护极大地抑制了亚洲以及其他比较环境伦理。?
1982年，当我组织在丹佛大学召开“环境的伦理问题：从宗教的视角”大会时，我第一次清楚地意识到林恩怀特这篇文章的消极影响。这次大会本来想开成一次评审大会，但却没有受到一篇有关亚洲和其他比较环境伦理学的论文。为了在一定程度上涵盖这一领域，我将先前po?keung ip给《环境伦理学》杂志的投稿《道家和环境伦理学的基础》一文纳入进来。尽管po?keung ip坚持这篇文章与宗教毫不相干，他还是勉强参加了这次会议，并宣读了论文。当我向佐治亚大学出版社提交论文，希望作为原创论文集出版的时候，这一问题的严重性变得尤为清晰。当审稿人向出版社推荐出版当时手头上已有文章，包括一两篇从东方视角进行论述的文章时，我竟然发现即使费了很大力气，我也没有再找到任何其他的此类文章。最终，出版社接受了这本名为《宗教和环境危机》的论文集，没有要求我再去寻找有关亚洲及其他比较哲学和宗教的文章。［19］考虑到这种情形出现在距离怀特文章最初出版几乎二十年之后，我很明显地感受到关于这篇文章的争论对环境伦理学所造成的非常消极的影响。它极大地阻碍了东方思想对该领域的贡献，将环境伦理学基本上限定为一种西方的学术研究活动。?
整个70年代，有关林恩怀特文章的争论一直是学术界讨论的基本议题。无论什么时候，只要提到宗教与环境的关系，讨论很快就会转向基督教对环境危机的责任。现在我们可以说已经结束了这一争论；但实际上即便在今天，这一争论仍可能在任何时候卷土重来。有关林恩怀特文章的辩论之所以引发这样的问题是因为在很多重要的方面，这篇文章的观点都是对的，基督教的确在很大程度上对环境危机负有责任。首先，在欧洲，基督教使得自然世俗化。基督教以前的宗教都将自然想像为充满自然灵魂的，而在基督教里，这种神圣的东西只限于和教堂相关的事物。这种对自然世界的世俗化使得人们更容易开发资源。比如，采伐者在伐木的时候不用再去顾忌树精。?
第二，在中世纪，天主教教会在整个欧洲实施了的一项政策发挥了重要的作用。我们知道，同现在一样，由于教会反对控制生育而促进了人口增长，引起食物短缺甚至饥荒。因此，教会非常支持先进农业技术的发展以推动更加高效的粮食生产和提高产量。这种对农业技术给予的经济上的支持逐渐转化成为对科学技术普遍的支持。尽管今天我们经常认为宗教和科学技术之间存在着巨大的冲突（主要起源于17世纪伽利略和教会关于地球和太阳在太阳系中的位置的冲突），但在中世纪，天主教教会却扮演了今天国家科学基金会所扮演的角色，即推进科学技术的新发展。具有讽刺意味的是，在哥白尼诞辰500周年纪念日的时候，教会了伽利略有罪的指控，希望借此为其在科学技术发展中所发挥的作用加分。但是，如果天主教教会是科学技术发展的促进因素，而科学技术的发展又是导致环境危机的原因，那么教会就成了环境危机的根源了。?
对基督教的辩护一般认为，东方哲学和宗教在保护环境方面所做的丝毫不比基督教好。尽管有人认为东方宗教与自然更加和谐，但在西方国家所发生的环境退化在东方同样以几乎完全相同的方式发生了。因此，基督教是否比东方宗教更加敌视自然并不能造成任何区别，因为没有什么宗教能对未来的环境产生太大的影响。也就是说，我们不必从东方寻找一种新的宗教，因为实际上不会有任何的改变。?
也许如果没有一个决断，关于林恩怀特文章的争论将永无休止地进行下去，这些议题也将毫无意义地一次又一次地被提及。1984年，克里考特（j baird callicott）作为比较哲学研究所的成员去夏威夷大学进行了定期的访问。1985年3月，为了配合克里考特的访问，亚洲和比较哲学协会决定组织一系列题为“作为环境伦理学精神资源的亚洲传统”的讨论会。1985年12月，在美国哲学协会东部分会进行了前两次讨论，第三次讨论于1986年5月在芝加哥亚洲研究年会之际举行，第四次讨论在乔治亚州的亚特兰大市举行的美国宗教学会会议上进行。这些讨论会上的文章随后发表在《环境伦理学》和《东西方哲学》两本期刊的特刊上。［20］很多来自讨论会的文章也被收入到由克里考特和罗杰（roger t ames）编辑的题为《亚洲传统思想中的自然》一书中，并由suny出版社于1989年出版。［21］?
本来这些努力已经很大程度上超越了林恩怀特争论，但是由于其中一位参与者罗尔斯顿（holmes rolston, iii）没有按照先前的约定撰写和提交论文，而是出人意料的递交了一篇完全不同的文章，再一次激起了原来的辩论。这篇题为“东方能够帮助西方认识自然的价值吗？”的文章虽然没有直接提及怀特的那篇文章，但是再次重提以往的主题。?［22］在后面的讨论中，罗尔斯顿坚持，亚洲传统中并没有任何能够帮助解决佛罗里达黑豹困境的东西。当被问及“什么西方传统能够提供帮助”的时侯，罗尔斯顿的回答是：“没有多少，但比东方传统要多。”罗尔斯顿的文章没有被收入到suny出版社的论文集中。?
《环境伦理学》和《东西方哲学》特刊以及后来这本论文集的出现最终避免了林恩怀特争论，从那以后，环境伦理学家们做了大量有关亚洲和比较环境伦理学的研究。但是，另一个问题依然存在：是否存在任何一种宗教能够为解决环境危机作出积极贡献？如果如林恩怀特争论中对基督教的辩护者所言，没有任何宗教能够有效阻止环境的退化，那么宗教就将失去它的地位。?
令人欣慰的是，有两个国际环境组织在1986年继续为寻求宗教的地位作出不懈的努力。国家自然和自然资源保护联合会（international union for the conservation of nature and natural resources）与世界野生动物国际联盟（world wildlife federation international）组成了一个有关伦理的工作小组，试图加强宗教团体和环境保护组织之间的关系，尤其是五种宗教：佛教、基督教、印度教、伊斯兰教和犹太教。这场运动始于1986年9月意大利的assisi城，强调与圣芳济会的联系以及朝拜、不同的仪式和静修等。第二年，世界野生动物基金会出版了《新的道路：世界野生动物基金会有关环境保护和宗教的报告》。尽管后来这一运动和出版物都终止了，但是它们都强调了：在面对环境问题时，我们的关注点不应该是哪种宗教最应该受到谴责，而是全世界所有宗教能够为解决环境问题提供何种帮助。?
奥斯切雷格(max oelschlaeger)在《关心创造》一书中很好地论证了下面的思想，即宗教，特别是基督教应该如何对环境危机有所贡献，而不是只讨论谁应该受到谴责。［23］ 他认为，“圣芳济”能够对基督教神学作出积极的贡献，但是该运动还没有充分反思苏珊•布莱特（susan power bratton）在她的论文《最初的隐士：早期基督教修道院生活和荒野》中所展现的基督教。在该文中，苏珊表明“圣芳济”运动延续了有着千年历史的对环境支持的基督教传统。［24］?
对于有着深厚基督教传统的西方社会而言，未来任何时候想要引入其他文化思想的可能性都不会太大。出版比较环境伦理学著作是在学术层次上的推进，而不是倒退。但是，比较环境伦理学著作很可能在非西方社会产生更大的影响，因为这些观点深深植根于它们的文化和历史中。?
当我从1970年代在环境伦理学领域开始我个人的研究时，我对环境伦理学家们和他们的反对者们在公开争论中所使用的语言感到特别震惊。考察他们语言背后思想的历史，我们可以发现，这种争论是由长期的文化和科学传统所形成的。［25］ 环境伦理学家的观点受到了自然历史科学、景观规划、山水画、经管摄影和自然诗歌、散文的历史、文化发展的影响。而他们的反对者们则受了有着千年历史的土地使用惯例的影响。双方都没有意识到他们所言背后的这些思想的历史，这种忽视使得双方很难清楚地阐明自己的立场或者达成共识，因为双方都经常认为对方所讲内容不可理喻。因此，了解我们所言背后的思想历史是走出无谓争论，使我们的讨论变得有意义的第一步。?
很可能，在某一特定社会中发展一种基于其社会传统的环境伦理要容易一些。那些从其他文化传统中引入的观点很可能只有在它们于已有的文化传统相兼容的程度上才会被接受，才会有用。在这一点上，我同意帕斯摩尔所说的“一种‘新的伦理’只能产生于现有的态度，否则根本就不会有新伦理的诞生”［26］ 。即使已有的看法不能提供支持或者需要被修正，新伦理也只能从它们开始。否则，对如何进步而言，它们都仍然是些未经考察的障碍。?
在我看来，我们需要发展一系列的环境伦理，每一种都基于它们各自所产生的社会的文化和宗教传统。只有这样，我们才能判断某种普适的环境伦理的可能性。如果在这些基于特定文化的环境伦理中出现了某些跨文化的性质和特征，那么一种普适的环境伦理最终将成为可能。如果这种特征没有出现，那么我们将不得不在偶然借鉴比较文化的同时，暂时满足于环境伦理的多样性。?
如果有一种普适的环境伦理，它很可能带有其文化和宗教特征。比如说，在西方环境伦理学家当中 很流行的一个来自基督教、犹太教和伊斯兰教的一个宗教术语，“托管”（stewarship）就将被“公民身份”（citizenship）一词所取代。［27］ 对我来说，一种普适的环境伦理是否真的有朝一日会取代建构它的各种文化传统似乎是值得怀疑的。我相信，尽管不同的文化传统在跨文化的交际和理解中会起到一定作用，但他们总是在自己的文化环境中才更有效。?
参考文献？①：?
［1］ for example, alan w watts, the way of zen (new york, 1957), d t suzuki, an introduction to zen (new york: grove press, 1064), zen buddhism: selected writings of d r suzuki, ed william barrett (garden city, ny: doubleday anchor, 19560, anthology of zen, ed william brings (new york: grove press, 1961), d t suzuki, manual of zen (new york: grove press, 1960), d t suzuki, erich from, and richard de martin, zen buddhism and psychoanalysis (new york: grove press, 1960), clang chung?yuan, original teachings of sheehan buddhism (new york: random house, 1969), and zen flesh, zen bones: a collection of zen and prison writings, coup paul reps (gardencity, ny: doubleday, 1961) see especially the “zen in the west” section of brings’ anthology of zen, pp 205260?
［2］see van meter ames, “america, existentialism,and zen,” in brings, anthology of zen, pp 238251 ames also spends much time discussing pragmatism, with special attention to james and dewey, but does not include this philosophy in the title, perhaps because existentialism and zen were more popular?
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［6］white, “historical roots of our ecologic crisis,” p 349?
［7］ibid, pp 349350?
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［22］holmes ralston, iii,“can the east help the west to value nature?” philosophy east & west37 (1987): 172190?
［23］max oelschaleger, caring for creation: an ecumenical approach to the environmental crisis (new haven: yale university press, 1994)?
［24］susan power brittany, “the original desert solitaire: early christian monasticism and wilderness,” environmental ethics 10 (1988): 3153?
［25］see hargrove, foundations of environmental ethics, espy chaps 14?
［26］pass more, man’s responsibility for nature, p 56
论文关键词：亲情伦理；普世伦理；环境伦理；类；共同体
“亲情伦理”、“普世(普遍)伦理”、“环境(生态)伦理”是当前伦理学讨论与研究的几个热点问题，本文将三者放在一起来考察，尝试在揭示三者之间内在的理论关联性的过程中，一方面更好地理解这些问题，推进研究的深入发展；另一方面，试图通过这种关联性研究，探讨和说明人类道德共同体与伦理学理论演化的内在关系及其基础这一伦理学理论的基础性问题。
一
对于传统儒家伦理思想和中国传统社会的“亲情(家族)本位”定性，几乎没有异议，而如何看待和评价，是争论的主要问题。
就本文的论题而言，从更广泛的意义来讲，这种“亲情(家族)本位”的社会关系与伦理思想其实并不只是中国传统社会所特有的，在人类历史上，各人类群体都经历了这样一个阶段，其实也体现着伦理关系与思想的起源和发展演化的普遍性。马克思关于人的存在依次经历“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”三个阶段或形态，也是人作为伦理主体的基本存在形态，就是通常所谓群体主体、个体主体、自由人联合体即类主体。
由于中国古代奴隶制的形成是由氏族直接到国家，国家的组织形式与血缘氏族制相结合，其后以血缘宗法关系为纽带的宗法制度形式完善，历史漫长，加上缺乏促使西方伦理普遍化的社会、宗教、科学文化背景，这种特殊的社会历史条件，使得“亲情(家族)本位”这一伦理道德传统与思想观念显得特别突出，使我们在批判这种“特殊性”时可能忽视了它的“普遍性”，但对于本文的论题而言，这种普遍性是有重要意义的。
自然主义伦理学家拉蒙特曾说过，“人类的良心”、“是非观念”等，最初以家庭为其活动范围，逐渐发展成为一个部落或城市的标准，然后扩展到民族，最终则从民族推广到全人类。…在一定程度上说明了人类伦理关系与伦理思想演化发展的普遍规律。
从进化论的角度看，人类社会的道德是和导致人类出现的有机体进化的整个过程联系在一起的，达尔文认为，人所特有的、使其与动物区别开来的道德品质的自然根据存在于某些动物所具有的社会本能里。恩格斯也曾指出，社会本能曾经是从猿发展到人的重要杠杆之一。社会本能使得一个动物对其同类有一定的“同情”，并对它们提供各种各样的“服务”，这些感情和服务绝不会扩展到同一物种的所有个体，只是局限于同一群体的成员。
因而最初的人类道德共同体及其意识范围也不是整个人类，或者说，这时的道德主体不会像有的论者认为的那样已具有普遍意义上的“类意识”和“类道德”。这时的“类”只能是群体性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的图腾崇拜可能说明，原始人并不把其他群体看作自己的同类。据人类学家考证，人类历史大概已有四百多万年，其中大多数时间人类都以几人到十几人、几十人为一群体，几个小群体为一群落。也就是说，人类早期关系基本是一种群体性关系，而构成群体的纽带是血缘亲情关系。
虽然传统伦理学一直认为，对动物来说不可能有“共同体”意识，更不会有“道德”意识，人类只有从自然状态进入社会状态之后，从“自然共同体”进入“社会共同体”，真正的伦理道德及道德意识才会出现，但在环境(生态)伦理蓬勃发展的今天，探询人类道德的自然起源和基础也就具有了重要意义，环境(生态)伦理使“自然”问题进入了伦理学理论视野，也必然带来了对传统伦理思想的“类”基础与“类”性质的挑战和系统反思。
二
就传统儒家和中国传统社会中“亲情本位”伦理思想而言，其背后的“类”意识首先与贵贱等级思想意识联系在一起，这种等级思想背后也是一种“类”意识。在孔子看来，作为贵族士大夫的“君子”与作为普通大众的“小人”之间有“类”的差别。在人类历史中存在过的各种“歧视”，实质上就是不把被歧视者看成是自己同类从而不公正地对待他们。
因此也可以说，所谓人类的“进步”历程，一个重要的方面就表现为越来越把我们自己和看起来与我们很不相像的人们之间的相似性看作在重要性上超过差异性的过程。从历史的角度看，道德进步的过程也是一个道德关怀的对象不断扩大的过程，所谓人类的“类意识”是与其存在“共同体”和交往活动的范围相伴随而发展演化的。
但人类历史也表明，将“同类”外延扩展到一个国家内部的全体成员是相当漫长而艰难的过程，各种种族歧视还未离我们远去。但时至20世纪、尤其是进入21世纪，社会历史发展已经显示出人类的生存单位越来越从民族国家的层级，转移到全人类的层级，全球化成为不可阻挡的历史潮流．人类间的相互认同以及生存共同体的进一步扩展，已经变得越来越清晰，这就是“普世伦理”问题产生的社会历史背景。虽然与“普世伦理”相关的具体问题目前仍然充满争议，但有一点应该可以看到，在人类实践与交往进入全球化的时代，我们需要在全人类范围普遍适用的伦理与行为规范，需要某种普世伦理来处理全球性的问题，以及为人类的交往与协作提供规范指导。社会发展的实际进程已使所有人类群体之间形成越来越密切的依赖关系，站在这个基点之上思考，任何主体都不能把别人看成是与自己不同的存在。普世伦理研究中受到普遍关注的“金规”，其核心基础就是人与人之间的共同性与共通性，即“类”的共同基础。
在这种历史与理论背景中，国内一些研究者提出人是一种“类存在”，人类的“类本质”、“类属性”是伦理学的基础，认为体现“类本位”的伦理道德“类生命一类价值”范式是当代伦理学的根本要求，甚至明确提出21世纪伦理学的走向是“类伦理学”。
但是，另一方面，与这种人与人之间“类意识”以及人类伦理道德和伦理学理论普遍化相伴随的，却也是“人”与“自然”、“社会”与“自然”分离的发展和演化趋势。因为不论是“亲情伦理”还是“普世伦理”以及所谓的“类伦理”，其视域都是在人际之间的范围内，在此意义上，都属于“传统”伦理思想。在传统伦理学中我们只对标准的人类及其共同体负有义务，即便在近现代传统伦理思想的视域中，伦理学也是研究“人伦之理”、“做人之理”，是有关人与人关系的学问。其背后的思想根源在于某种“人类例外论”，即，强调人性在自然与宇宙中的特殊性，只有人类才有道德身份或资格，其他事物只有在服务于人类利益时才有价值。亚里士多德和阿奎那认为人类有道德身份是因为他们有知识，可以思考和选择．而其他生物缺乏这种能力；在笛卡儿那里，意识是道德身份的判断根据；康德把权利和道德身份限制于“主体”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。
l7世纪以来，西方所谓“现代性”思想发展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一种主客二分思维模式与机械论世界观。在这种世界观描画的世界图景中，只有人是主体，一切非人的存在皆为客体，人类征服自然是完全正当的。这种对世界与自我及二者关系的认识和理解，一方面使西方伦理学主流确立了普遍化的发展方向，它强调人类的同质性，以及伦理学理论的逻辑一致性、科学性，这一切都导向“普遍性”，寻求普遍伦理。另一方面，认为人属于社会存在，社会独立于自然，甚至与自然相对立，因而只能从人类自身的社会文化与思想成就中探询自己的本性和生存意义。目前一些有代表性的观点对环境伦理学的批评就是认为人在本质上是社会性的，与自然界其他生物有本质区别，因此，如果认为自然与人具有平等的权利或地位，就是没有抓住人的社会本质。以自然或自然物的价值或权利等来论证环境伦理理论，就是犯了“自然主义谬误”。不同意见者则认为，只强调人类的社会性，忽视甚至否定人类存在的生物性．必然看不到人类对自然的依赖以及人类与自的内在统一性。仔细看一下，在这种“自然”与“社会”问题背后仍然主要是一种“类”思维方式与“类意识”，即人的“类本质”以及与其他生命形式的“类差异”或“类同一性”。
三
不论是“亲情伦理”还是“普世(普遍)伦理”，以及历史上其他的伦理思想，其思想理论基础都是关于“类”的观念，“类”与“类思维”、“类意识”成为道德共同体与伦理学思想的核心理念。这里的“类”有两种意义，一是人与人之间的“分类”，一种是人类相对于其他物种而言的“类”。“类”与“共同体”之间的关系也不是固定不变的，就第一种意义的“类”而言，“类”与“共同体”范围基本一致，在第二种“类”的意义上，“共同体”往往比“类”的范围小，普世伦理是在这一意义基础上寻求“类”与“共同体”一定程度上统一的努力。但不论在哪一种意义上讲，在这种伦理学观念与思维模式中，人与植物、动物和土壤以及包含着各种生物的大自然显然不是任何道德意义上的共同体。如果要认真严肃地对待环境(生态)伦理学问题，就不得不对传统伦理学的“类”及“共同体”概念进行反思。
从环境伦理学各种理论来看，动物权利论和动物解放运动将伦理道德关系的范围扩展到了动物；生物中心主义进一步认为所有生物和生命形式在伦理道德关怀上都应该是平等的；生态中心主义再进一步将整个生态系统作为伦理学的基础和道德对象；生态中心主义和深生态学以进化论为基础，以宇宙演化和复杂性网络关系为论证形式，论证宇宙中人类以外事物的内在价值以及与人类的平等地位。各种理论形态为它们各自提出的理论提供了理论基础和论证，其研究的基本思路主要有：(1)论证人类之外的其他物种以及自然本身的内在价值； (2)希望通过对其他动物的知觉和忍受痛苦的感受的论证来将伦理关怀的范围扩展到动物身上；(3)论证动植物与自然物具有与人类虽然程度不同，但实质上一样的“主体性”。其中主要是围绕“内在价值”问题而进行论说的。环境伦理将自然物也作为伦理思维或道德关怀的对象，要求人对自然也履行道德义务，实质上也就承认自然物也是人类的同伴或人类与自然也构成道德共同体关系，这看起来是对传统伦理学与伦理思想的“反叛”或“颠覆”。
但另一方面，环境(生态)伦理学的各种理论形态虽然在具体理论上相差很远，但思维与论证模式具有一致性，那就是或者论证动物、植物、生命、生态系统等也具有内在价值，或者寻求一种能够获得道德身份或道德资格的共同属性，比如感受痛苦的能力、目的性、自组织性等。这些思路的目标在于通过这些论证，想方设法使它们与人类具有某种质的同一性，反映着追求共同本质的本质主义思维模式，实质上是对传统伦理学中“类”概念的延伸与拓展，只不过这里的“类”不再局限于人类，而是所有动物或者所有生命的“类”，但其思维方式和推理基础还是“类”概念与“类”思维模式。环境(生态)伦理学讨论中的人类中心主义与生物(生态)中心主义之争，在一定意义上也是“类”与“共同体”涵义与范围之争。
这样，构成伦理学思想基础的“类”意识和“类”概念，随着人类社会历史的发展演化，从家庭(氏族、部落)发展到民族(宗教、文化)，到全人类的范围和视域，再进一步扩展到自然环境，关注一般意义的生命——不仅人的生命，也包括动植物的生命。在这样的一种视野中，全球(普遍)伦理、生命伦理、环境(生态)伦理等领域中许多问题的争论其实就是关于我们应该给予伦理关心的“类”的外延问题。那就是，从自己的家庭、家族到本民族，从自己的民族到世界各民族人类，从现实的人到潜在的人类(胚胎与后代)，从现实与潜在的人类到其他自然物种、一切生命形式。现代伦理学的许多重要问题，比如全球伦理、生命伦理、克隆人、代际伦理、生态与环境伦理等，归结起来，在最根源处，仍然与我们对“类”的内涵及其外延的历史性理解密切相关。
在环境伦理学中，有人明确地意识到这种共同体的扩展方式，文兹(peterwenz)把环境伦理学中扩展共同体理论称为“同心圆理论”，西尔凡(richardsylvan)和普兰伍德(valplumwood)则比之为树的年轮。以这种视角来看，在离自我最近的圆圈里是对家庭和邻人的义务，往外依次为对社区、国家和对全人类的义务，还有对未来的后代的义务，再往外推是自然界，包括动物、植物、大地的义务。这种思想与费孝通先生关于传统中国社会的“差序格局”概括和人际关系的圈状“波纹”比喻实质上是一样的。
以罗尔斯顿为代表的环境伦理学理论提出用“整体主义”的世界观来看待人与自然的关系，认为人与其他生物以及整个自然界形成一个生态共同体，具有存在的直接同一性，这可看作是对环境伦理的“共同体式”论证。他们将整个自然作为一个整体和大系统，人的社会只是其中一部分，并且从属于这个整体。人与人的伦理是从关于人与所有生命的普遍关系中推导出来的。虽然这种思想重新用生机主义的观点来看待自然与自然物，主要强调的是“共同体”，以“共同体”及其意识作为人与自然伦理关系的基础，但“共同体”与“类”思维紧密结合在一起，在最根源处，不论是“类”还是“共同体”，背后都是某种存在与利益的一致性与相关性。不过在人与环境的伦理关系上，“共同体”论证具有更多合理性。“类”更多地带有形而上的抽象性，与传统伦理学的人性论联系密切，带有更多静态特点。“共同体”思想与进化论能更好地结合起来，体现出动态性与相互性，更适合人与环境之间的关系。这种“共同体”思想一方面为多元文化背景下“同质性”人类及群体间的关系提供了基础，另一方面，也为人类处理与其他物种、自然界等“异质性”元素之间关系提供了思想资源。
四
有不少论者将环境伦理中的“整体主义”、“生机主义”与后现代主义联系起来。著名的后现代主义者大卫·格里芬也持一种整体主义和有机论的自然观与科学观，并且针对现代主义的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”观点，确与环境(生态)伦理许多理论观点相合。
但就整体而言，在后现代主义视域中，以上所述研究方法与论证模式表现着传统(古希腊以来)哲学与科学寻求确定性、普遍性的思维方法。这种思维方式被称作“本质主义”、“基础主义”、“归约主义”，它们都属于一种“系谱”式的论证，或者是一种“根的神话”。这种思维模式与论证方式在普世伦理研究及其思想资源中的表现，我们已有专文论述，并对相关概念和思想进行了比较详细的阐述，这里不再赘言。需要指出的是，在关于环境伦理的研究与论述中，我们也可以看到这种思维方式与论证模式的影响，不论是对“内在价值”、“生命主体”、“主体性”、“感受痛苦的能力”还是“整体性”、“有机性”、“神圣性”、“共同体”的论证，实际上都在寻求一个支撑点或第一原理，以此来确立判定伦理道德身份的标准和理论建构的合法性。因此，就环境伦理学思想中体现的环境主义(environmentalism)、生物(生态)中心主义、整体主义、有机论等思想理论，一方面确实区别和反对原子式、人类中心主义、机械论的“现代性”思维模式，但另一方面在思维与理论范式上表现出的仍然主要是“现代性”特征。
对传统伦理思想的批判要在新的历史条件下重新认识已有的自我与他人、人与自然关系以及关于自然本身的思想观念框架，从这一意义来讲，不论是否赞同环境伦理思想的主张，我们都不得不重新思考“类”和“共同体”这两个范畴。而近年来大量关于“类伦理学”的观点，显然没有意识到这个问题。
【关键词】企业伦理学MBA 教学模式 教学展望
随着企业界、政府以及社会组织的诸多伦理道德事件曝光，中西方学者开始对企业伦理问题进行广泛关注。据研究统计，世界前500强中90%的企业制定了伦理守则，30%-40%的企业对员工进行伦理强化培训。国内学者认为开展企业伦理学教育是我国建设和谐社会、落实科学发展观的客观要求，是培养既有社会责任感又有卓越才能的企业领导人的内在需要。我国对于企业伦理学教学的学科体系还不成熟，没有进行很好的吸收同化作用，制约了德行经济实践的展开。因此，加强对该门学科的中外研究与对话，形成一套适合我国企业伦理学教育的教学模式非常重要。
一、企业伦理学的理论基础以及课程设置的特点
一个好的企业伦理学教育需要教师把握本课程的理论基础和课程设置特点，让学生在知识层面、技术层面以及价值观层面进行完善。
1、企业伦理学的理论基础
中外学者对企业伦理学理论体系的构建做了大量研究：对企业伦理学的研究背景及内容的分析，企业伦理学研究对象、研究方法、研究意义、学科的构建等问题的阐述，以及对企业伦理学的发展趋势和热点等进行了大胆的推断和讨论，从宏观、中观、微观中的科技创新、生产、分配、交换、消费五过程，用经济学和企业伦理学的角度对经济行为和经济现象进行研究，分析论证经济活动的价值及其合理性，使学科理论不断完善。经济学家们对伦理道德问题的研究也层出不穷，他们对斯密难题中经济与道德的矛盾展开研究，形成了各种观点。
2、课程设置的特点
中外对MBA的企业伦理教学使用频率较高的教材有：徐大建的《企业伦理学》、徐金发的《企业伦理学》、约瑟夫・W・韦斯在《商业伦理――利益相关者分析与问题管理方法》、(美)O・C・费雷尔、约翰・弗雷德里克和琳达・费雷尔的《商业伦理》。这四本教材基本采用了“4+X”模式。即每本教材的内容都包涵了四部分基本内容：企业伦理学的理论基础、企业伦理与社会责任、企业伦理与利益相关者、伦理决策。“X”是指每本教材自己所具有的特色：国内的企业伦理学主要突出企业管理中的信息、知识与公平竞争，国内外的伦理学比较，以及跨国经营中的伦理问题，主要采用“理论+案例”的模式。而国外的企业伦理学的特点在于更注重全球环境中与利益相关者之间所遇到的问题，以及全球范围内用案例的形式讨论伦理决策等经济大环境中所遇到的问题，主要采用“案例+伦理+案例”的教学方式。
二、国外几所著名商学院的《企业伦理学》教学模式选择
1993年，美国90%以上的商学院或管理学院开设了企业伦理学，与此同时，商业伦理学扩展到整个西方，并兴起一股商业伦理热，欧洲还建立了欧洲企业伦理网络(简称EBEN)。1995年，国外商业伦理研究机构达到300多个，刊物14种，教材、专著1000多部。在国外，企业伦理学教学体系比较完善的高校有哈佛商学院、斯隆管理学院以及沃顿商学院等。
哈佛商学院主要对学生开设与伦理、道德和责任直接相关的课程，主要采用案例教学方法，让学生在案例中学习理论知识并能灵活应用于其他案例之中。同时，教师与工商界经常保持密切的联系，很好地把握当前工商业活动各方面的实际情况以及发展趋势，不断地修订已有的案例。从现实案例中培养“经济人”与“道德人”有机统一的企业家和高层管理人才。
斯隆管理学院主要采用理论教学、讨论以及通过故事教学来讨论“历史、环境与伦理”问题。教学大纲由经典短片小说，游戏，精选的电影以及其他方式组成。主要内容包括领导与权力、企业社会责任、伦理标准的应用、科学伦理关系问题等。通过对不同的职业与民族文化进行讨论，指导学生培养企业伦理观和德行领导方式。
沃顿商学院主要以理论教学与案例教学相结合的教学方法，将法律研究融入“伦理与责任教育”中，从而解释商业伦理现象。教师往往在课程中设计伦理冲突，并为这些冲突设计出导致企业成功或失败的合理框架。学生通过参与不同模块来对企业管理和企业伦理进行批判性的评价，从而提高个人或整个团队的鉴别能力与分析能力，锻炼和开发学生对企业伦理评价视角。
三、对我国MBA企业伦理学教育的展望
国外高校和大量企业伦理专业的学者对企业伦理学教育各有自己的一套理论体系和教学方法，这对我国的企业伦理学教育有很大的借鉴作用。我国在该学科的教学中应注重教育对象的把握，交叉运用多门学科来设置相应的理论基础和教学方法，在宏观环境下协调微观经济中经济与伦理的关系，开发学生的道德情操，为我国企业界和学术界培养既有社会责任感又有卓越才能的企业领导人。
1、教育群体的选择
由于MBA学生有一定的工作经验，他们对自己的需求有清晰的定位，并在学习的过程中能主动获取并有效筛选与学习有关的信息。他们深刻体会企业伦理道德对企业发展的重要影响，对社会企业发展的潜规则拥有自己的看法，能对企业的现实问题提出自己初步的解决措施。在具有一定的工作经验的前提下，他们主动来高校学习，这意味着他们对企业的行为以及自己在工作中的决策是否符合道德标准非常关注。中国科技大学管理学院张增田认为，对于MBA学生进行企业伦理学教育能培养学生的伦理意识，增强学生的角色意识和责任感，提高学生的道德反思能力。因此对MBA学生进行伦理决策能力和伦理领导能力的培养，会产生立竿见影的效果。
2、基础理论知识的把握
企业伦理课程要有清晰的目标和内容，只有在正确的纲要指导下，学生才能更好的在企业决策中恰当处理伦理问题，对伦理道德水平进行创新。因此企业伦理学的教学内容主要关注伦理学相关背景及理论基础、企业利益相关者基础知识、伦理判断原则、职业道德规范、伦理决策方法与工具等、及全球环境中的事务等等。
教师需要有大量的知识积累，综合经济学、心理学、社会学、哲学、管理学、统计学等多门学科，将中外著名学者的观点进行整合，依据中外宏观社会环境，给MBA学生讲解基础理论知识和学科发展趋势，同时布置理论和案例的阅读材料供学生阅读，让学生认识伦理问题的重要性，形成一定的知识储备，为解决实际问题打下理论基础。
3、以案例教学为主，多种教学方式相结合
通过中外研究发现，国外采用的“案例+伦理+案例”的教学方法正适合我国MBA学生的教学要求，学生在对伦理基础的整体把握之前，有一定的实际案例操作的基础，因此他们会采用一定的出发点来考察问题，这样会带动学生主动学习理论知识并运用于案例的实际操作中去，培养学生分析问题的能力和把握现实问题的主动性，与MBA学生的教学需要相吻合。因此，对MBA企业伦理学教学主要采用案例教学为主的教学方法。
此外，鼓励学生根据自己的兴趣爱好搜集企业运作过程中产生的伦理问题，或激励他们针对现代企业中普遍遇到的伦理的热点问题采用故事讨论、道德讨论等方式进行研究，并就其核心问题提出初步解决方案，再进行小组讨论。教师在此过程中要强调学生的积极参与，让学生在学习中畅所欲言，在业务中掌握企业伦理学的专业知识，同时了解他人对企业伦理与社会价值的见解，丰富自己的道德观。
教师还应采用管理咨询研究或与公司进行项目合作为实践应用为辅的教学方法，帮助学生寻找合作公司进行实习、吸收学生参与教师管理咨询项目、鼓励学生与企业进行伦理项目合作，或者鼓励学生争取在机构中就伦理道德问题申请资金支持，使学生在理论与实践相结合中培养伦理选择能力、伦理判断力、伦理推理能力以及伦理评价能力，并增强对现实伦理问题的敏感性，主动出击，防患于未然，促进企业的快速发展。在案例讨论的过程中，教师及时给予必要的指导，将学生引入讨论的重点中来，并最终作出点评。
4、协调经济与伦理的关系
企业处理各种关系，无论就其表面还是其本质来看，都是在扮演特定的角色，承担一定的责任，从而满足相应的角色期望。因此，在关注企业活动领域内各种复杂关系的同时，企业伦理学还得思考和辨析企业与各种利益相关者的关系，包括企业所有者、客户、员工、供应商、媒体、消费者、法院、政府、竞争对手、公众、社会等。分析企业应该何时、何地、在什么情况下进行何种伦理决策，为企业今后的伦理问题提供伦理判断原则。
5、道德情操的开发
一旦企业中的领导者实行德行领导，正直廉洁、关心下属成长、遵守社会规范和仁厚诚挚，那么这种领导方式将很明显地提高下属的满意度、下属对领导者的忠诚尽责及敬业度并且产生利他行为等效果。因此，MBA学生应该培养伦理道德能力：知晓如何以一种公开的伦理方式行事，对下属起模范带头作用；知晓如何在组织内有效地设立预警机制和伦理热线；知晓如何为员工建立切实可行的伦理准则；知晓如何开展有效的商业伦理和职业道德培训；能够设立奖惩制度使员工遵从伦理规范；知晓如何有效地向下属灌输商业伦理价值观；认识到管理者在企业中的伦理责任，和对企业及员工伦理的影响，并有意识地进行伦理领导。在今后做一个“经济人”和“道德人”有机统一的德行领导者。
五、结论
根据罗宾斯等人的观点，管理其实就是用“正确的方法”来“做正确的事”,企业伦理学就是聚焦于企业如何来做“正确的事”,从企业各种利益关系的维护和发展角度出发，进行价值观的思考、利益取舍的考虑，与利益相关者相互达成一致，最终达到利益平衡。
MBA学生的企业伦理学的教学就是要让MBA学生掌握企业伦理学的基础理论知识，熟悉道德职业规范，从而培养自身的伦理意识，形成自己的价值观；使他们形成从企业伦理角度思考和处理问题的行为习惯；能够正确判断复杂情境中的应然关系，及时响应，以便在工作过程中按伦理行事；正确处理企业与利益相关者的关系，维护各方利益，在合适的时间、地点、背景下采取合适的伦理决策；协调经济与伦理的关系，提高学生的道德反思能力，使他们在遭遇或面对伦理困境和道德悖论时，能够运用伦理价值和原则提出富有创见的应对方案和措施，体现企业伦理学教育的重要意义。
(注：本文研究受到中南财经政法大学MBA学院中外MBA教育比较研究中心2009年度招标课题的资助。)
【参考文献】
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[6] 张增田：企业伦理学的基本问题与教学策略[J].教育与现代化，2008(3).
【关键词】约翰・斯坦贝克；文学伦理学；研究现状
中图分类号：I106 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2016）11-0240-02
一、国内外文学伦理学研究掀起热潮
古今中外，对小说中伦理价值的关注和研究早已有之。西方在20世纪后，由于唯美主义、新批评、俄国形式主义、结构主义等批评方法的流行，导致研究重点不断向文学文本倾斜，而关注小说价值功能的文学伦理批评遭到弱化。不过，自20世纪60年代开始，随着新批评日渐衰落，小说的伦理批评得以回归。1989年，布斯在《我们所结交的朋友――小说伦理学》中阐发了小说伦理学的完整体系。1995年，亚当・扎卡里・纽顿出版了另一本小说伦理学代表专著《叙事伦理》。从上世纪80年代至今，西方出现了大量文学伦理学研究专著，一方面从理论上推进了相关研究，另一方面也从实践上丰富了研究成果。
我国受政治和社会☆☆影响，直到20世纪末期才出现有关“文学伦理学”的专业研究。这一时期首先出现的是关于“文艺伦理学”和“审美伦理学”的探讨。此后，“在文学批评领域中文学伦理的话题迅速兴起，一时叙事伦理、小说伦理、批评伦理等术语成为文学批评热门术语。”[1]与此同时，以聂珍钊为代表的一批学者也原创性地建构了“文学伦理学”研究方法。聂珍钊指出，“文学伦理学批评的目的不是从伦理的立场简单地对文学作出好或坏的价值判断，而是通过伦理的解释去发现文学客观存在的伦理价值，寻找文学作品描写的生活事实的真相。”[2]以他为代表的一批学者比较丰富完整地构建了文学伦理学研究方法。这些研究在整体上不谋而合，都主张结合不同的研究方法，以文学文本为目标，研究叙事作品中蕴含的伦理思想。
二、国外斯坦贝克文学伦理学研究
美国当代著名小说家约翰・斯坦贝克（John Steinbeck，1902-1968）作为1962年诺贝尔文学奖得主，从1929年到1961年创作了大量长篇、中篇和短篇小说。这些小说反映时代困惑、关注社会底层、反思人类文明，具有鲜明的时代特征，近年来受到西方学者的极大关注。斯坦贝克小说特有的多重伦理内涵近年来也得到深入研究，出现了大量相关学术专著和学位论文，成为国际研究的热点。
在美国，斯坦贝克小说的伦理维度很早就引起过评论界的关注。1942年，美国《安提亚克评论》杂志就刊发过林肯・R.吉布斯的论文《约翰・斯坦贝克：道德家》。1972年的《斯坦贝克和D. H.劳伦斯――想象的声音和伦理责任》一书，以伦理为主题探讨了斯坦贝克的伦理态度。与此同时，国外还出现了一些专门研究斯坦贝克伦理思想的学位论文。包括：1967年，加拿大马尼托巴大学理查德・E.巴特勒的硕士论文《约翰・斯坦贝克作品道德观中的自由意志与宿命论》；1986年，芝加哥洛约拉大学迈克尔・J.梅耶的博士论文《看得见的黑暗：斯坦贝克早期短篇小说和晚期小说中美国人的道德两难》；1998年，德州大学凯斯林・M.希克斯的硕士论文《约翰・斯坦贝克的环境伦理》，等等。
在最近30年，伦理学广泛应用在了各个学科领域，斯坦贝克小说的伦理思想也不断得到重视。因为“在所有著名的现代主义作家――海明威、福克纳、劳伦斯、费茨杰拉德等人中， 斯坦贝克以其对道德哲学的严肃兴趣和背景而与众不同”。[3]为了更充分地将斯坦贝克作为一个道德哲学家进行审视和欣赏，2005年6月6-9日，主题为“约翰・斯坦贝克：全球维度”的第六届国际斯坦贝克大会在日本东京召开，“斯坦贝克哲学和伦理学的跨文化远景”正是大会研讨的重要主题。同年，由史蒂芬・K.乔治主编的论文集《约翰・斯坦贝克的道德哲学》也由稻草人出版公司出版了。该书汇集了商学、文学和哲学等领域的专家共同探讨了斯坦贝克小说的伦理维度。学者们认为，“斯坦贝克不只是一个优秀的文体学家，一个社会批评家，而且在许多方面来说，也是美国的良心。他也是一个道德哲学家，并且几乎比其他任何美国作家都更为深远地探索了个体和社会伦理的轮廓。”[4]
《约翰・斯坦贝克的道德哲学》既纵览了斯坦贝克的伦理思想体系，又具体分析了其作品传达的伦理思想。在《约翰・斯坦贝克小写的乌托邦：基本的人类需求，分享的责任与好的生活》中，帕特里克・K.杜利为道德哲学下了定义。他认为这既是亚里士多德的观点，也是斯坦贝克的观点，即“真正的美德，真正人类的幸福，真正人类的发展，实际上是从三个角度阐述了同一个问题：在一个好的社会中幸福和满足的人类生活。”[5]约瑟芬・阿莱格雷蒂在《约翰・斯坦贝克和道德的作用：商业道德的教训》中指出，小说《愤怒的葡萄》揭示一个人生活的社会所具有的道德观往往会淹没其中的个体所具有的道德观。芭芭拉・A.海威琳在《存在主义的真空：伊顿・阿伦・霍利：斯坦贝克的道德哲学》中指出，一个促使人们生活在“存在主义的真空”中无法找到生活意义的社会是危险的。
该书厘清了一个探讨斯坦贝克伦理思想的关键问题，即斯坦贝克的伦理思想到底属于哪一个伦理体系？对此，理查德・E.哈特在《中的道德经验：挑战与反思》中说：“作为一个哲学家，伦理学是我的专业，但是我并不想从道德理论家的角度来分析《人与鼠》。人们经常徒劳地沉思，斯坦贝克是否代表了或者应用了某种伦理理论？他是一个康德的道义论者，还是边沁或者弥尔顿之类的实用主义者？他信奉‘美德伦理’吗？他倾向于是一个相对意义上或绝对意义上的经验主义者，柏拉图主义者，还是马克思主义者？对这些问题并不存在一个合理的或最终的结论，因为斯坦贝克并不关心与生活经验脱离的哲学理论。然而，这并不是说他对道德没有兴趣，或者没有在他的作品中提出道德问题。”[6]理查德认为，斯坦贝克是一个社会批评家，这意味着他对道德有着丰富的思考。探讨斯坦贝克小说的伦理思想，不是要抽象地分析他在伦理学中的坐标，而是探索他在作品中传达的伦理观。
三、国内斯坦贝克文学伦理学研究
我国虽然在40年代大力译介了斯坦贝克的作品，但是50年代以后受国内社会政治格局的影响研究陷入停滞，直到90年代以后才逐渐复苏。新世纪以来，斯坦贝克研究无论在数量上，还是在方法上，都出现了新气象。研究方法上，基本上全面摆脱了“社会抗议”的窠臼，呈现出多元批评的繁荣格局。不过，目前大量研究都集中在极少数作品上，如《愤怒的葡萄》和《》――对这些作品的研究可谓全部研究的半壁江山，而另一些作品却基本上无人问津；另一方面，对同一部作品的研究，也往往从研究方法到研究结论都有很多雷同之处。比如，生态主义批评的大量研究都集中在《愤怒的葡萄》上，女性主义批评则主要围绕《愤怒的葡萄》和《》。
整体来说，我国对斯坦贝克研究整体热情不够，这可能与90年代以来我国文学研究领域一反以政治标准评价文学而走向另一个极端有关，也可能与近年来我国亲现代主义文学、薄现实主义文学的审美趣味相关。此外，斯坦贝克小说的译本不足也是造成研究碎片化和重复化的关键原因。这些因素导致我们对国际斯坦贝克研究前沿跟进不足。在国际上备受关注的文学伦理研究方面，直到1993年我国才出现了相关探讨，后继研究则到2000年以后才有缓慢进展，研究对象仍集中于少数几部小说，内容也显单薄。在2005年6月6-9日召开的第六届国际斯坦贝克大会中，我国学者才第一次参会，而这次大会探讨的主题之一即是斯坦贝克的伦理思想。[7]
目前，我国还没有斯坦贝克文学伦理学研究专著，只在一些期刊论文和硕士学位论文中出现了相关研究。1993年，张昌宋在《斯坦贝克文学创作中的三大主题：道德主题、逃避现实主题和履行义务主题》中，较早探讨了斯坦贝克小说中的伦理主题，不过研究范围还局限在社会道德方面。2000年以后，斯坦贝克生态主义研究成为热点，出现了几篇研究文章，但也集中在对《愤怒的葡萄》和两篇随笔集上。此后，《的伦理学意义》、《自由意志与道德责任的相反命题――约翰・斯坦贝克的伦理困惑》、《善恶之网的挣扎：斯坦贝克的美德伦理研究》几篇文章较好地挖掘了作品文本内部的伦理思想，但更多的是对单部作品的研究。直到田俊武发表《“迷茫时代”的道德歌手――约翰・斯坦贝克小说的伦理叙事》一文，才对此有所突破。这篇文章既打破了长期以来斯坦贝克研究集中于《愤怒的葡萄》等单篇作品的格局，又借助叙事伦理学和神话原型批评对斯坦贝克一系列为中国评论界长期忽略的中长篇小说进行了分析。此外，在斯坦贝克短篇小说方面，国内大量研究都过于集中在短篇小说《菊》上，而其他大量的短篇小说却往往无人问津。
2011年，《论约翰・斯坦贝克小说中的人道主义思想》和《伊甸园善恶之花在人间的开放――斯坦贝克善恶观在里的体现》两篇中文硕士论文率先在学位论文中涉及了一些文学伦理学探讨。不过，更多的相关研究出现在英文硕士论文中，如《与中的责任感》、《中的土地伦理》、《的文学伦理学解释》等。这些研究虽然范围仍然集中在《愤怒的葡萄》上，但都主动应用了文学伦理学理论，只是由于其书写文字是英文，所以相对减弱了其学术传播的范围。
应该说，当前我国斯坦贝克文学伦理学研究已经崭露头角，初步有了一定的研究成果。不过，当前的斯坦贝克研究存在研究对象过于集中和重复的问题，加上很多研究者没有自觉地运用文学伦理学批评方法，导致研究成果往往有从四面八方拼凑起来之嫌，相关研究尚未形成系统性。不过，近年来，文学伦理学研究正逐步繁荣，相信对斯坦贝克小说文学伦理学研究也必将不断深化和完善。
参考文献：
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[7]陶洁。日本的斯坦贝克年会[N].中华读书报，2005-11-13.
作者简介：
Lakoff和Johnson用源域到目标域来说明两个领域互动关系的方向性，同时把这两个领域之间的这种带有方向性的互动称为“跨域映射”，即从源域到目标域的投射。源域通常是人们较为熟悉的、具体的概念，而目标域一般是人们不太熟悉的，抽象的概念。按照DanielRigney《隐喻社会》（2001）一书的概念隐喻理论模式，将概念隐喻分成包括“人生是旅途，社会是生命体系、机器、商场、战场、剧场、游戏、法律体系”等内在的概念隐喻体系，然后将以上概念隐喻体系模式细分为诸多隐喻用法类型。比如，我们用“生命体系”“、机器”“、商场”“、战场”“、剧场”“、游戏”、“法律体系”这些熟知的、有形的、具体的概念，即源域，去认识、理解“社会”这个未知的、无形的、抽象的概念，即目标域。这些映射不是随意产生的，而是植根于日常生活中我们的经验，是人类思维、认知的重要方式。
2概念隐喻理论对高职英语词汇教学的启示
概念隐喻理论给语言教学带来了新的启示，将概念隐喻理论应用到英语词汇教学已成为一种趋势，同时也是英语教学的需要。
2.1利用概念隐喻重视基本词汇及其隐喻意义的教学。
根据Lakoff和Johnson的调查，绝大部分的喻体词不仅都是实体性概念的词，而且是生活中人们与周围世界互相作用最直接、最基本的、词性简单、音节较少、习得容易的常用词汇。这些基本范畴词汇对应于高职英语教学的基本词汇，也正是学生学习英语语言的基础。当人类思维发展到一定阶段时，人们并不是无止境地创造新的词语，而是将认识的抽象概念与已认识的具体事物相联系，找出它们的相似性，利用已知事物来思考、表达新的概念，于是产生两个认知域之间的投射。在词义的变化过程中，隐喻起着主要的构建作用，它直接导致语言新颖性的产生，间接导致一词多义现象的产生。词汇教学的难点之一是一词多义的存在，学生很难把一个词汇的所有意义完整的联系在一起。因此，概念隐喻对学习多义词有重要意义。例如key“钥匙”（源域）通过人们的相似性联想投射到目标域上，从而出现“开关”、“按键”、“答案”“、关键”“、粗糙表面”等含义。高职学生的英语基础相对薄弱，能积极使用的词汇数量有限，在词汇教学中教师应向学生阐明基本词汇的重要性，讲解每个基本范畴词的基本意思外，还要让学生领会词汇不同意义间的联系，鼓励学生利用隐喻思维进行联想，使词义范畴在学生头脑中形成一个既有特点又彼此相连的整体，培养学生的隐喻意识和能力，在此基础上扩大学生词汇量，提高词汇水平和学习效率。可以说，概念隐喻理论的运用为教师深层次讲解多义词提供了一条便捷而且符合认识规律的途径。
2.2利用概念隐喻扩展词语的内涵。
英语中复合词的构成方式主要有词性的转化、词的派生、词的合成。有些词既可以做名词，又可以做动词，还可以做形容词，词性的变化也是高职学生词汇学习的一大难题，常阻碍学生对句子甚至对篇章的理解，而使用隐喻的思维方式就可以解决这个问题。名词经过隐喻化表示动作，比如bloom是一个表示实体的名词，意为“花”，在“Thechildrenhadbloomedduringtheirstayonthefarm.(孩子们留在农场期间健康活泼有生气。)”中被隐喻化为动词，意识是“变得健康或快活、自信”。此外，在高职英语中，派生词占据相当大的一部分。比如前缀pre-表示“前”，post-表示“后”，在wa（r战争）前面加上pre-，构成prewar（战前的），而加上post-,变构成postwa（r战后的）。这样一解释，浅显易懂，印象深刻。教师在教学中，积极地应用隐喻思维能力，以发展学生的联想记忆能力，提高学生的词汇记忆。
2.3通过概念隐喻理解语言的运用。
在英汉语言表述中，许多概念隐喻极为相近。比如都以狐狸比喻狡猾，以钢铁比喻坚强；在表达抽象的“时间”概念时都选择“金钱”这一概念进行映射。通过这种方式，学生不再是单纯的记忆和模仿，而是深入到思维层次，更有效率的理解词汇的意义。但是，汉、英民族分属东、西方两种截然不同的文化，作为文化载体的语言必然受制于各自的文化。挖掘和对比英、汉中的隐喻现象，就会发现各自在隐喻上的文化差异性。比较典型的例子是“dog”在英语中备受宠爱，多为褒义，如“aluckydog”，“Lovemelovemydog.”；但汉语里的“狗”多少带有些贬义，如“走狗”“，哈巴狗”等。这就需要教师在教学中要尽量使学生避免因文化差异而产生的理解偏差和语用失误，培养学生对文化差异的敏感性，减少母语文化的负迁移，有利于提高学生跨文化交际的能力。因此，有意识地学习和掌握英汉语言和文化之间的概念隐喻，对英语词汇学习有重要意义。
3结束语
一般而言，学校管理最主要的目的不仅仅是保证学校有着和谐健康的发展，同时也是对教师和学生全面健康发展的保证。小学学校管理的过程中，往往需要一定的创新精神，进而实现对学校办学效益的全面提升，将教师的生命价值体现的同时也逐渐地增加了学生的知识量，尤其是当前人性化的现代管理理念下，其管理不仅仅对人的价值有着一定的注重和强调，同时更加注重对人的一种尊重和理解。小学学校管理实施以人为本的理念，更是将人文精神加以弘扬，并对和谐的校园文化进行构建，保证师生有着和谐的交流学习，在推动小学教育发展的同时，对于师生的身心健康以及学生学业的进步也有着一定的积极影响作用。
二、以人为本理念在小学学校管理中实施的过程
以人为本理念作为现代化管理的一种先进理念，不仅仅是管理者常用的一种领导方式，同时也是管理者常用的一种管理理念，这种先进的管理理念，往往需要借助于一定的情感进而将人性的和善加以彰显，在某种程度上对和谐的人际关系进行构建。小学学校管理的过程中，更要对学生的主体地位提高重视度，并对学生的个性素质化发展加以尊重，对师生的权益加以保护，并保证学校活动的有序进行，关于以人为本理念在小学学校管理中的实施，可以从以下三点具体做起：
1.加强管理沟通和调适。
小学学校管理的过程中，更要始终坚持以人为本的基本理念，将学校、教师、学生以及家长之间的沟通交流逐渐加强，并对以人为本的小学管理模式加以采用，将学校、教师、学生以及家长之间的关系正确地处理好，教师在某种程度上作为学校知识传播的核心主体，更应该提高教师的教学质量。学校的管理者就要对教师的教学心理状态以及生活情况进行综合性的分析，并在满足教师心理需求的同时，帮助教师将生活中的一些困难加以解决，进而使得教师更加全身心地投入小学教学中。定期举办家长会，加强教师、学生以及学生家长之间的沟通和交流，并在教师的教学中定期地开展教育叙事活动，从根本上将教师之间的沟通交流加强，还要将教师的个性以及教学风格加以展现，并让学生和家长对其教学方法和教学手段进行评比，进而逐渐地加强较适合学生家长的沟通交流。
2.采取民主管理，充分发挥教师的作用。
小学学校管理中以人为本理念的实施更要采取民主的管理方式，将教师的作用充分发挥出来，并保证学校管理工作有着科学化的决策。教师在实际的教学过程中，更要加强自己主人翁的意识，学校管理者更要将教师教学工作的热情以及教学的积极性充分地调动，不仅仅保证学校有着现代化的管理，同时也要保证学校有着科学化的和谐管理和发展。小学学校在实际的管理过程中，可以建立一定的监督管理机制，并实现对学校各种事务进行民主化的管理，对教职工的根本利益以及其实际的合法权益加以维护，进而使得教师在学校的管理活动中有着一定的参与性。
3.加快校园文化建设，构建和谐教育环境。
校园文化建设不仅仅是学校教育的一个重要环节，同时在某种程度上校园文化建设也是学校管理的一个重要环节，这种校园文化建设发展的过程中，更要保证校园文化建设有着一定的健康性和和谐性，在某种程度上将教师的教育魅力加以展现。小学学校管理的过程中，就要在校园建设中将当地特色的校园文化长廊加以建设，并保证校园文化长廊不仅仅有着一定的科学性和艺术性，同时也要有着一定的知识性、人文性以及趣味性，校园文化长廊在对校园文化展示的过程中，可以将教师的风采、教学教研成果、名人趣味故事、学校特色以及学生的典型优秀作品进行展示，进而对和谐教育环境进行构建。总而言之，以人为本理念在小学学校教育管理中的实施，更要结合小学生和教师的实际生活心理情况，并做好和谐教育环境的构建，创建和谐丰富多彩的校园文化，将学校、教师、学生以及家长之间的联系逐渐加强，进而实现小学学校教育的现代化管理、人性化管理、科学化管理以及规范化的管理。
三、结语
论文摘要：“五四”新文学的现代伦理精神源于近性主义、民主主义和人文主义的文化思潮，其基本内涵是生命意识的觉醒和自我尊严的高扬，其目的是实现个体人的独立自由和精神解放，使人在社会中按照人的本质生活，成为真正意义上的人。这种现代伦理精神充分体现在“五四”新文学的理论建设和创作实践中。
一、 “五四”新文学现代伦理精神的基本内涵
郁达夫在《<
三、 “五四”新文学 现代 伦理精神的个性化表达
如果说理论思潮为“五四”新文学的 发展 指明了路向，而其创作实绩则更生动地展现了其现代伦理精神的特质——生命意识的觉醒与自我尊严的高扬。
这首先体现在作家们强烈自觉的个性化追求上。“五四”时期提倡个性解放、鼓励个性发展，为创作提供了多方面个性自由发展的肥沃土壤。我国文学史上从来没有哪个时期的文学像“五四”这样，出现那么多“个人”的东西。写个人的生活、个人的情绪，是普遍现象。当时，散文的成绩甚至要超过诗歌、小说，就是因为散文更适合表现内心深处的细微感觉和个人化的情绪。标新立异、突出个性是每位作家的 艺术 追求，创作风格千姿百态。如鲁迅的冷峻犀利，郭沫若的雄奇豪放，郁达夫的袒露自怜，朱自清的精美秀雅，冰心的明丽晶莹，周作人的冲淡 自然 ……等等，每位作家都有自己的风格，而每种风格又都浸润着作者的个性。多种创作个性的充分自由发展，正体现了对自我的尊重和强调，体现了个体人的精神自由和思想解放，体现了“人的文学”的时代品格。
“五四”新文学的现代伦理精神不仅体现在作家们创作风格的个性化追求上，在他们的作品中，更充溢着由于“人的发现”而带来的全新境界，使文学对“人”的重视达到前所未有的高度。这从很多作品的题目就可见一斑。小说如冰心的《超人》、《斯人憔悴独》，叶绍均的《这也是一个人？》，庐隐的《海滨故人》，汪敬熙的《一个勤奋的学生》，许钦文的《鼻涕阿二》……；诗歌如胡适的《人力车夫》，周作人的《两个扫雪的人》，李金发的《弃妇》……；戏剧如陈大悲的《幽兰女士》，欧阳予倩的《泼妇》……等等。而最引人注目的无疑是鲁迅对“人性异化”的深沉剖析、郭沫若对人的力量与潜能的热情讴歌和湖畔诗人对美好爱情的纯真歌唱，此三者，当是“五四”新文学现代伦理精神的最强音。
[关键词]麦金太尔；德性伦理；道德建设
[中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2013）18-0072-02
一、德性伦理思想产生的时代背景
麦金太尔从现代社会道德无序状况的批判性分析出发，对于整个现代性的伦理话语进行了全面的检查与反省。麦金太尔的理论论证有力，对美德生活的强调，有力推动着当代伦理学从元伦理学向实践伦理学的转变，使其不仅成为“当代伦理学研究的转折点”，也成为近20年来伦理学界激烈争论的焦点。麦金太尔全面阐述了其在亚里士多德传统意义上的德性理论，指出西方社会自古希腊到近代的整个历史的不同时期，都存在着这样一个德性传统伦理话语的理论基础，他还提供了研究伦理学的新方法，尝试用一种历史叙事而不是诉诸于人的理性分析来探讨伦理学，这种方法有可能会给伦理学的研究提供新的范式。
基于麦金太尔对西方现代道德现状所作的历史的深刻的分析，也基于我国道德现状的思考，笔者认为研究德性和德性伦理，对于我们建设中国现代社会的道德文明具有重要的意义。
二、德性伦理思想研究
（一）国际学术界的研究现状
近20多年来，对于麦金太尔思想的研究一直是西方学术界的重点讨论问题之一。研究呈现出两个特点：第一，研究超出了伦理学学科本身的范围，引起了政治学、社会学、心理学等各级不同学科之间的广泛交流和对话。第二，随着麦金太尔思想的研究不断深入，特别是进入21世纪以来，一些学者开始关注麦金太尔思想的局限性。
1.对德性伦理的研究
1981年麦金太尔的《德性之后》出版可以说是现代德性伦理研究的一个纲领性文献。作者在亚里士多德德性伦理传统的基础上，对启蒙运动以来以功利和权利概念为中心的现代西方规范伦理学进行了批判性分析，要求重建德性伦理，重树德性伦理在当代社会道德生活和道德理论中的主导性地位。
1984年，美国学者迈伦德尔出版《德性的理论与实践》，以麦金太尔《德性之后》关于德性伦理的论述为根据，追溯了柏拉图等西方思想家的德性伦理思想，阐释了当代道德教育及其存在的问题，指明了德性伦理在当代社会的重要地位。
1997年，美国学者斯达特曼编辑出版《德性伦理学》，全书由16篇论文构成，较为全面地论述了现代德性伦理产生的社会背景、本质特征和基本内容，是迄今为止一部较为系统的“现代德性伦理学”著作。麦金太尔的《依赖性的理性动物——为什么人需要德性》，认为成为一个独立的实践推理者，只是人在生命的某些阶段，由于人类生命的脆弱以及在不同生命阶段的无能，人在相当长的生命时间里是依赖性的存在者。因此，在非算计性给予和接受的关系中，人既需要独立性的德性，也需要依赖性的德性。
2.对麦金太尔德性伦理思想的研究
罗纳德·安内特认为，麦金太尔的《德性之后》对近几十年来的哲学对话具有重要贡献，为我们指出了情感主义的局限和道德危机的核心。
墨菲收集了不同领域学者对麦氏思想的研究论文。这些论文涉列了麦金太尔对现代性在不同方面的批判，对麦氏思想给予积极肯定。
3.对麦金太尔德性伦理思想的批评
威廉·K·弗兰克纳认为，麦金太尔没有把历史和哲学区分开来，他认为历史的探究能够确立哲学的观点是错误的，他所谓的为道德合理性论证的现代努力已经失败且必然失败的断言，只能由分析哲学家而非某种历史来确定。
塞缪尔·谢弗勒指出，麦金太尔从美德与实践的关系的角度推出“伟大的棋手不可能是邪恶的”结论是站不住脚的。
罗伯特·瓦西布罗特认为，麦金太尔的理论不可避免地隐含着某种形式的相对主义。因为，麦金太尔是基于善的追求而人类对善的界定则又不相雷同。互竞的美的传统的存在是不可相容的。
（二）国内学术界的研究现状
1981年麦金太尔发表《德性之后》，国内学界对他的思想也进行了比较充分地研究和讨论。主要表现在两个方面：一是对麦金太尔的部分思想进行复述或重述，在此基础上对麦金太尔思想进行评价。龚群翻译了麦金太尔两本重要的著作，即《伦理学简史》、《德性之后》，对于麦金太尔所提出的一些基本概念进行了梳理。二是积极主动地和麦金太尔展开学术对话，对于麦金太尔所提出的问题和价值判断发表自己的看法。
1.对麦金太尔思想的介绍
对麦金太尔思想作全面介绍的有高国希所著的《走出伦理困境——麦金太尔道德哲学与马克思主义伦理学研究》。该书客观地评述了麦金太尔的理论结构和发展过程，并探讨了麦金太尔在西方伦理学和哲学中的地位。
江立成和赵敦华在《当代美国的社会正义理论刍议》一文，将麦金太尔置于后现代主义政治的文化背景中加以考察，指出麦金太尔的正义理论反映了超越现代主义政治的要求，但与美国实用主义态度和欧洲后现代主义的游戏精神之间具有明显差异。万俊仁在《“德性伦理”与“规范伦理”之间和之外》一文中论述“德性伦理”和“规范伦理”二者之间关系，对麦金太尔美德伦理的核心思想进行了概括。万俊仁在《比照与透析——中西伦理学的现代视野》一书中，对麦金太尔《追寻美德》与《谁之正义？何种合理性？》两书的核心思想作了准确恰当的综述。
姚大志在《亚里士多德还是尼采——麦金太尔对现代道德哲学的批判》一文中，分析了麦金太尔对启蒙筹划必定失败的论证，认为麦金太尔所指出的摆脱现代道德困境的出路既不是现代的，也不是后现代的，而是前现代的。寇东亮在《德性优先于权利——对社群主义伦理的一种解读》一文中，在与自由主义自我观对照的基础上，阐释了麦金太尔的自我观。麦氏认为，自我认同是依赖于共同体的，如果自我没有在社会关系中的某种独特位置，他就什么也不是，或至少是一个陌生人或被放逐者，因此，共同体优先于个人。
2.对麦金太尔思想的评价
王今一在《麦金太尔美德伦理摄义》一文中对麦金太尔主要思想进行评述，认为麦金太尔要把伦理学的探究路向转回到亚里士多德传统无异于新儒家希冀有“内圣”开出“新外王”的做法，让人感到有一厢情愿、不切实际的勉强。
徐向东在《相对主义、传统与普遍伦理》中认为，麦金太尔基于传统合理性的美德论证已造成诸多困境，至少在普遍主义和相对主义之间，麦氏的态度十分暧昧。徐向东认为，美德最好被理解为人们在某些共同的基本经验领域中能够敏感而恰当地行动，以便过上好的生活的一种能力，亦即把某些普遍的道德真理敏感而恰当地运用于具体环境中的“实践智慧”。陈真在《当代西方规范伦理学》一书中，对麦金太尔《德性之后》的思想作了介绍，认为麦氏否认了美德对历史的相对独立性，影响了对道德概念的准确把握。
三、德性伦理思想的当代价值
通过对麦金太尔德性的研究，弄清麦金太尔如何提出德性论，他所讲的德性究竟是什么，有何特性及其所具有的当代价值。借以反思我国的道德现状，我们如何在传统基础上重新建构德性理论，进行道德评价；如何能将其外化为人们共同认可的可操作的行为规范，并在实践中发挥其真正的功效。
自20世纪80年代以来，学术界对德性伦理展开了较为充分的研究。在西方，以麦金太尔为代表的社群主义反思西方传统伦理思想，对功利论、义务论和新契约论等伦理学思想进行批评，力图恢复古典的亚里士多德主义美德伦理传统，建构现代美德伦理学。在国内，伦理学界一直围绕着当代中国“道德危机”和“道德重建”以及“以德治国”等问题展开讨论。通过对麦金太尔德性理论的梳理以及对当前全球化背景下德性的研究，有助于了解当前国际伦理学界的前沿动态，使我国德性伦理研究与国际接轨，进行不同文化间的思想交流与对话。
关键词：信息化时代；中美高校；网络伦理教育；比较
2011年7月19日，中国互联网络信息中心（comNIC）了《第28次中国互联网络发展状况统计报告》，截至2011年6月底，我国网民总数达到4.85亿，其中青少年网民约占三分之一强。[1]这些数据表明，在我国，一个以互联网为标志的信息化时代已经来临。但是，信息化时代的互联网在为广大学生的学习和娱乐开辟了新途径的同时，一些腐朽落后的思想文化和有害信息借机传播，对青少年学生的健康成长产生了一定的负面影响。为解决青少年学生的网络伦理问题，教育部强调，要对青少年学生进行网络道德教育和网络法制教育，通过多种形式解决学生的网络伦理问题。在高校，对青年学生进行网络伦理教育，美国等一些国家已经具有比较成熟的经验，而我国尚处于研究探讨的初级阶段。我们可以借鉴美国的经验，使我国高校网络伦理教育水平快步赶上，以解决大学生中越来越多的网络伦理问题。
一、美国高校网络伦理教育现状
作为互联网的诞生地，美国的互联网技术一直走在世界前列，在网络伦理教育方面也率先做出了很多有益探索，呈现起步早、深广度高、形式多样等特点。
在教育研究方面，网络伦理早已成为美国高校的一门课程，许多大学都开设专门的信息伦理、网络伦理和计算机伦理课程。早在1976年，美国应用伦理学家W迈纳（WalterManer）就提出，计算机伦理学应当作为哲学的一个独立学科而存在。他1978年出版了《AStarterKit forTeachingComputerEthics》（《创使者教授计算机伦理的资料》）一书，为计算机伦理学在西方的确立奠定了基础。此后，计算机伦理教育在诸多高校发展起来。1979年拜纳姆（TerrellWard Bynum）在南康涅狄格州立大学开设计算机伦理课程，1985年约翰逊（Deborah GJohnson）开设计算机伦理课程以及罗彻斯特大学（RochesterUniversity）1996年开始开设的“计算机伦理学”等。其中1985年约翰逊与斯纳伯（John Snapper）合著的《计算机应用中的伦理问题》一书对计算机伦理学进行了详细阐述，是公认的计算机伦理学标准教材。[2]
在教育内容方面，从爱荷华州州立大学（Iowa State University）、南加利福尼亚大学（University of Southem Califomia）、韦斯利大学（WesleyCollege）、帕切斯学院（Purchase College）等大学的网络伦理教育情况看，美国高校的计算机伦理规范包六部分内容。第一部分：前言。非正式地陈述了所有的用户都要为计算机资源的合理使用负责，并对该校计算机理规范中的一些术语进行解释。第二部分：制定计算机伦理规范的目的。第三部分：计算机用户和系统管理员的责任。第四部分：对计算机资源的滥用的行为，列举出一些被禁止的不道德行为。第五部分：对违反计算机伦理规范的人员进行处罚的规定。第六部分：高校制定的计算机伦理规范要与学校的其他规章制度、联邦和州制定的法律配合使用[3]。杜克大学（DukeUniversity）是美国最早开设网络伦理教育的高校之一，该校1996年正式开设了“伦理学与国际互联网络”课程。[4]授课的重点内容有：国际互联网或“网络”国际信息基础设施的技术和机构；商业的在线服务；在“虚拟的”全球文化或电子计算机影响下的文化中个人的作用；以及电子信息传播的社会意义等。
在教育形式方面，美国高校的网络伦理教育往往以地区大学为中心，面向社区居民开展网络伦理教育。马里兰州大学设置了一个名为“网络伦理（nethics）”的项目，其主要目的是对学校和社区进行伦理和法律教育，教育的对象不仅仅是学生，还包括各系教员、管理和工作人员、政府工作人员、非盈利组织的成员及社区居民等，教学则通过卫星直播视频会议、学校专门培训项目和嘉宾讲座等各种方式来开展。马里兰州大学还每年召开学术会议讨论网络伦理问题，是一个典型的网络伦理的社区教育模式。[5] 此外，以图书馆为资源中心开展网络伦理教育，也是美国开展类似教育的一种新形式。如美国詹金法律图书馆是全美第一所专门的法律图书馆，它面向大众开设了在计算机网络环境下进行的网络伦理课程。詹金图书馆为参加网络伦理课程的学习者提供了丰富的网络伦理资源，还引导学生评价网上的法律网站，讨论它们是否符合伦理规则。
二、我国高校网络伦理教育现状
与美国的理论和实践研究相比，我国关于高校网络伦理道德教育研究的起步较晚，但近几年也取得了一系列理论成果。最早涉及网络伦理或网络道德领域的著作是严耕、陆俊和孙伟平著的《网络伦理》，之后有吕耀怀的《信息伦理学》、李伦的《鼠标下的德性》等。网上也有一些专门的网络伦理网站，如赛博风（赛博风中华网络伦理学http: //Chi-、北京大学应用伦理学中心网站（北京大学应用伦理学中心http: //Cae等，利用网络传播的及时性、交互性，收集或传播网络伦理的最新研究成果。近年来，专门开展网络伦理教育的研究也逐渐见于各种学术刊物。如河南大学教育学博士刘济良在《论网络时代与道德教育》中认为：道德教育要适应网络发展，就必须着手构建网络伦理道德，加强网络法制建设，提高信息过滤技术，创造一个良好的道德发展环境。[6]颜峰、徐建军在《我们对加强网络伦理教育的认识和做法》中谈到：高校“思想道德修养”课应增加“网络伦理教育”的内容，进行这一教育，要注意方式的自然、内容的继承性、发展性和与法制教育的结合性。[7]另外，我国还有一部分德育实践涉及到了网络伦理教育，这部分实践即在中央倡导下开展的“思想政治教育进网络”活动。活动建设了一批网站如清华大学建设了旨在宣传邓小平理论的红色网站；北京大学创办的北大在线和北大新青年网站等等。
在教育内容方面，我国的网络伦理教育内容体现了中国特色的统一管理模式。目前在高校有2005年教育部颁布实施的《高等学校学生行为准则》，以此要求高校学生要“文明使用互联网”。我国对大中小学都普遍贯彻的主要内容是《全国青少年网络文明公约》：要善于网上学习，不浏览不良信息；要诚实友好交流，不侮辱欺诈他人；要增强自护意识，不随意约会网友；要维护网络安全，不破坏网络秩序；要有益身心健康，不沉溺于虚拟时空。2001年，华中科技大学从信息技术的角度编写了《计算机伦理与法律》一书，并开设了相应的本科生课程[8]。同年初，北方交通大学编写了名为《网络道德》的教科书，作为该校思想品德课配套的参考教材[9]。2005年起，桂林电子科技大学一直开辟有人文选修课程《网络文化与网络道德》，其主要教学内容包括：网络与网络社会的基本特征；网络文化的基本形态和发展趋势；网络道德的内涵与特征；网络伦理的若干问题；青年大学生在倡导网络文明中的义务与责任。
在教育途径方面，主要是在有关校园文化活动中开展网络伦理主题教育。如2000年，北京大学、清华大学、中国人民大学、北京师范大学等四所著名高校的学生会向全国大学生发出了“大学生做文明网民”的倡议。与此同时，全国1000所高校发放和张帖5000套网络文明工程宣传海报，号召大学生文明上网。又如2001年，山西大学、太原理工大学、太原大学、山西财经学院等学校在山西展开了网络文明工程宣传和签名活动。2001年，共青团中央、教育部、文化部、国务院新闻办公室、全国青联、全国学联、全国少工委、中国青少年网络协会联合召开网上大会，向社会正式《全国青少年网络文明公约》，大会除北京的中心会场外，全国31个省、自治区、直辖市设立了分会场，各地万余名青少年通过互联网参加了大会。此外，通过实施“网络文明工程绿色网络示范学校”活动，建设了100所绿色网络示范学校。
三、中美高校网络伦理教育比较分析
综上所述，目前关于网络伦理教育问题的研究，中美两国都得高度重视，并且都是建立在高速发达的信息网络技术基础之上，几乎和网络信息技术的发展同步。中美学者都研究了网络社会中的不道德行为、网络社会的伦理规范问题；出版了系列著作，发表了大量的研究成果；建立了相关的专业机构或网站；有些高校开设了相关课程。具体说来，从网络伦理教育的目标看，都强调要认识与计算机等有关的伦理问题，树立网络道德意识，要负责任地使用网络，要做文明网民。从网络伦理教育的内容看，都重视学生的网络伦理道德规范的培养，都包含要求学生安全负责任地使用网络、尊重知识产权、保护隐私权、预防计算机犯罪等方面的伦理教育。从网络伦理教育的途径看，都把网络伦理教育内容放到信息技术类课程教育中，但是对高校以外的基础教育都还没有专门开出的网络伦理类的课程。
但是，中美高校网络伦理教育也存在不少差异。首先，在教育理论研究上，美国的研究无论在深度还是广度上来说，都比我国更胜一筹：从研究深度上比国内深入，美国计算机发展的水平比国内高得多，这就为增强理论研究的深度创造了十分必要和有利的条件；从研究广度上也比国内更广，美国有设立专门的机构———计算机协会来制定相关的网络伦理规范和制度，在这方面显得比国内更为重视。其次，在教育实践中，美国把网络伦理学作为一门学科来开设课程，我们国内则只是在伦理学课程中涉及到相关的一些理论的讲解或讨论，并没有明显地把它列为一门课程来研究，主要是在德育实践中有所涉及。网络伦理教育的基本内容、实践途径究竟是什么，尚缺乏统一的规范。美国还设立网络伦理的社区教育模式，这在国内来说更是比较落后的一个项目。最后，美国网络伦理教育研究的参与者比国内多，主要有政治家、社会科学工作者及宗教界人士，尤其重要的是一些计算机技术专业人员也积极地参与此领域的研究。而国内基本上只是社会科学工作者参与此领域的研究，从某种程度上来讲，具有一定的局限性。
另外，从我国网络伦理教育的特征来看，我国网络伦理教育还存在着模式较为单一、重视程度不高、网络教育队伍的专业性不强等问题。这表明我国网络伦理教育的工作大都仍停留在理论探索的阶段，很多专家和学者虽已意识到这一研究的重要性，但将其作为新兴学科加以系统理论阐述的非常少。理论上的空白源自实践上的不足，我国真正开展的网络伦理教育实践也不多。“思想政治教育进网络”的活动虽有一些实践，但当中网络伦理教育的内容零散、缺乏系统性，而且在思想政治教育内容占主要部分的情况下，内容也不够完整，因此并不是真正意义上的网络伦理教育。
四、对我国高校网络伦理教育的建议
1、重视高校的网络伦理教育，培养大学生正确的网络伦理意识
美国高校重视网络伦理教育给我们的启示是：对大学生进行网络伦理教育，提高他们的网络道德意识是学校德育的重要组成部分。培养大学生的网络伦理意识必然与大学的整体德育相结合、相协调。要把网络伦理教育纳入高校德育系统，作为高校德育工作的有机组成部分，像培养大学生日常行为道德规范意识一样，培养大学生正确的网络伦理意识，实现现实世界与网络世界道德人格的和谐统一和健康发展。
2、制定和完善切实可行的网络伦理规范
网络道德规范的建设是网络伦理教育的基础。网络道德规范的建立和发展，必须立足于现实社会道德的基础之上。然而，网络世界虽然植根于现实的世界，但是又与现实的世界有很大的区别。网络伦理规范必须针对网络世界的特性而定，而且根据网民特点而定。美国针对高校以外的不同层次网民的制定有不同的网络伦理规范，更易实施。这一点值得我们借鉴。我国目前的网络伦理教育的目标和内容宏观而统一，如“青少年网络文明公约”，教育对象包括了社会青年和在校学生，很多必须的网络伦理规范就没有体现，诸如尊重知识产权、保护隐私权以及预防网络犯罪等。
3、提高教师的网络伦理素质
网络伦理素质指人们在计算机网络交往过程中具有敏锐的网络伦理意识、较强的行为选择能力和良好的计算机伦理道德。计算机网络技术在高校教学中的应用，给教育带来了一场巨大的变革。作为担任“传道、授业、解惑”重任的高校教师，在网络信息海洋中，要充当导航员的作用，不仅要教会学生使用网络的“冲浪”技术，更需要教会学生“冲浪”的规则。因而要求教育者不仅精通网络使用技术，更需要树立网络伦理意识，提高网络道德素质。
4、加强网络伦理课程的建设
课程是实施教育的主要渠道，网络社会的伦理教育，应该借鉴现实生活的伦理教育思维。在现实世界中，我国极其重视高校大学生的道德教育并设置有思想道德教育课程，却没有单独开设网络伦理教育的课程。我们可以借鉴美国的做法，把网络伦理教育的内容分阶段地融进各级信息技术类课程中，这种做法必须强调信息技术类任课教师信息伦理素质的提高，加强信息伦理教育修养。否则，信息技术类课程就会完全变成技术课程，信息伦理就会被淡化甚至被忽略。
5、加强网络法治教育
从有关部门公开报道的资料看，我国网络犯罪逐年上升，主要表现形式有：利用网络侵犯信息安全，制造和传播网络病毒，利用网络实施盗窃和诈骗等犯罪，利用网络制作、传播、出售淫秽物品等，而犯罪主体多为十六七岁的青少年甚至是掌握着高超的信息技术的高校大学生。因此，一方面，立法部门要加快网络立法进程；另一方面，教育部门必须加强网络法治教育，使高校大学生不仅在现实生活中成为合法公民，在网络社会中也成为合法公民。
注释：
[1]
[2]李伦。鼠标下的德性[M].南昌：江西人民出版社，2002: 42.
[3]史俊梅。略论美国高校计算机伦理规范及对中国高校的启示[J].甘肃农业，2005(11).
[4]沙勇忠。信息伦理学[M].北京：北京图书馆出版杜，2004.
[5]李卫东。网络道德与社会伦理冲突琐议[J].陕西师范大学学报：哲学社会科学版，2002，31(1): 81-88.
[6]刘济良。论网络时代与道德教育[J].河南社会科学，2000(6): 32-35.
[7]颜峰，徐建军。我们对加强网络伦理教育的认识和做法[J].思想理论教育导刊，2001(5): 50-52.
[8]殷正坤。计算机伦理与法律[M].武汉：华中科技大学出版社，2003.
[9]黄寰。网络伦理危机及对策[M].北京：科学出版社，2003.
参考文献
[1]严耕，陆俊，孙伟平。网络伦理[M].北京：北京出版社，2004.
[2]吕耀怀。信息伦理学[M].长沙：中南大学出版社，2002.
[3]沙勇忠。信息伦理学[M].北京：北京图书馆出版杜，2004.